行動瑜伽與無為：《薄伽梵歌》與《品德經》的行動思惟對比
作者：富瑜
來源：《原道》第29輯，陳明 朱漢平易近 主編，新星出書社2016年出書
時間舞蹈場地：孔子二五六七年歲次丙申六月初四日庚寅
耶穌2016年7月7日
作者簡介：富瑜，浙江年夜學城市學院英語系講師，浙江年夜學哲學系博士研討生，哈佛年夜學世界宗教研討中間訪問博士。本文系浙江省哲學社會科學規劃課題“宗教比較與宗教和諧——當代東方比較宗教新思潮對我國和諧社會構建的意義”（13NDJC174YB）的階段性結果。
內容撮要：同為軸心時代經典，《薄伽梵歌》倡導行動瑜伽，實現個體與至上者的不貳聯結，從而獲得個體解脫，維護宇宙次序；《品德經》則倡導無為而治，個體回歸道本。前者指導積極戰斗，實行社會責任的生涯方法；后者卻倡導守虛靜，處事偏好守柔、守弱。本文通過具體剖析兩個文本的行動思惟，特別是從行動瑜伽和無為的性質、行為過程、條件條件，行動者和至上者的關系等方面說明雖然兩種傳統的行動思惟路徑分歧，達到的功能卻類似。兩者至多在倫理學和救贖意義上不存在直接沖突。
關鍵詞：行動瑜伽 無為 道 自我
《薄伽梵歌》[1]被譽為“印度圣經”、最權威的印度教指導人生解脫經典。自1785年查爾斯·威爾金斯的首個英譯本問世以來，《薄伽梵歌》已有273個英譯本，譯成75種世界語言發行。[2]作為史詩《摩訶婆羅多》的一部門，《薄伽梵歌》意指“獻給上主的頌歌”。故事發端于俱盧城的戰場，年夜敵當前，王子阿周那忽然決定加入以防止與舊日親友兵戎相見；至上主克里希納作為導師兼伴侶鼓勵阿周那迎戰，最后阿周那被說服。文本創作于公元前5世紀大公元5世紀期間，當時印度地區戰爭頻繁，歷經5-6個朝代更替。[3]印度圣雄甘地認為，《薄伽梵歌》中的戰場既有真實意義，但更以隱喻方法舞蹈教室指向人內心的戰場，寄意正邪沖突。[4]阿周那的迷惑對人類具有廣泛意義，“盡管文本創作于千年之前，但它的行動思惟到明天仍有現實意義，其主要性與歷史時期比擬甚至有過之而無不及。”[5]
《品德經》是傳統意義上中國第一部哲學著作，為后世中國哲學和社會生涯帶來深遠影響。[6]依照康熙字典，“道”表現途徑，路徑；行為方式；方式、原則和教義；宇宙運行方法。“德”是道的彰顯，“經”原指布料縱向軸線，現作經典統稱。《品德經》是“關于宇宙運行和彰顯規律的經典。”自1868年約翰·查莫斯的首個英文版面世后，《品德經》是除《圣經》外被譯成英文最多的經典。[7]文本成書于公元前6世紀大公元4世紀間，當時各諸侯國長期混戰爭奪領土。[8]《品德經》中的思惟供給生涯聰明，它的回歸本真思惟對明天具有指導意義。
兩文本擁有類似佈景并在各自傳統中具有主要位置。前者為印度哲學思惟的集年夜成者，敘述以行動獲獲救贖；后者倡導無為回歸道本，似乎敘述完整沖突的生涯方法。本文試圖剖析《薄伽梵歌》和《品德經》中行動瑜伽和無為思惟的性質、行為過程、實施條件、行動者與至高者關系。說明盡管路徑分歧，但兩者都努力于配合目標——個體通過行動瑜伽或無為達到與“至上者”[9]的不貳聯結，兩者至多在倫理和救贖意義上不存在直接沖突。
一、《薄伽梵歌》中的行動瑜伽
Karma原意指“行動，行為；行為后果；行為的潛在后果。”后兩種意義與行為形成的負面后果相關。[10]Yoga的意義比較復雜，它既表現像數論派那樣的印度哲學門戶；也表現接近至上者的方式；行動技巧，通過該技巧使人獲得平靜，脫離存亡輪回。筆者認為將Karma-Yoga定義為“實行行動的技巧方法”比較合適文本意義，下文簡稱行動瑜伽。
行動瑜伽是個體解脫的重要途徑之一，文本重要情節也圍繞阿周那能否參戰展開。行動瑜伽實質就是“于行動中看見不可動，于不可動中看見行動”。（4：18）這種行動與通俗行動的區別在于“你只要實行本身職責的權利，但絕不克不及把持和請求任何結果。享用行動結果不應該成為你的動機，但你絕不應該不可動……放棄對行動結果的執著，冷靜對待勝利和掉敗。”（2：47-49）于行動中看見不可動表現堅決行動，但不求結果。掉敗與勝利都不影響行動決定。通過不執著結果，個體擺脫通俗行動產生的束縛，之后行動不再產生惡，最終獲得不受拘束從存亡輪回中解共享空間脫。[11]
不執行動使人擺脫惡，但棄絕也有雷同後果。行動與棄絕，[12]哪種方法對個體解脫更有用？克里希納直接回應阿周那，“棄絕與行動之道，這兩者都指向至上目標。但這兩者之中，行動瑜伽好于棄絕……更簡單易行。”（5：2，5：6）可見不執行動對通俗人更具實踐性。其次，克里希納按三德屬性設置裝備擺設創造了四年夜種姓，每個種姓都被賦予相應職責。剎帝利階層，即阿周那的種姓，以羅闍屬性占主導，適合行動。馬德蘇達那進一個步驟提出，心意不純的瑜伽士必須采取行動凈化心意。后者成為行動瑜伽的需要步驟，也是行動目標和方式。[13]
需求凈化心意說明心意不潔，克里希納提出它源自人的欲看。后者來自心意感官，特指尋求無法獲得帶來快感的對象。心意充滿欲看人便掉往聰明。例如“懷念感官對象，就會執著于感官對象。執著于感官對象，就會盼望感官對象。盼望得不到滿足，就會產生憤怒。憤怒產生錯覺，錯覺困惑心意。心意困惑，則感性毀滅。感性毀滅，人就會迷掉自我。”（2：62-63）只要從欲看中解脫，知曉至上存期近至福的人才是覺悟者。可見欲看過程始于思慮感官對象終于個體聰明的毀滅，只要脫離欲看才可以覺悟。克里希納正告阿周那“欲看、憤怒和貪婪是導致個體墮落走向地獄的三重門，人們必須摒棄他們。”（16：21）
欲看對象包含內在對象如財產、成分，也包含內在對象如進地獄等。克里希納指出由于不滿足，人獲得對象的快感只持續短暫時間，之后墮入苦楚。從興奮到苦楚的反復困擾心意，最終惹起妄圖。該過程妨聚會場地礙知識與聰明的產生。作為羅闍的產物，欲看也是我執本體的體現。對內在對象的盼望導致人做出“我的、我是行為主體”等斷言。欲看困惑人的成分——將自我與內在物質對象同等，無法認識一切屬于至上主，后者是一切行為的執行主體，人不過是至上主的東西。欲看、憤怒、貪婪帶來我執，阻礙自我認識。這般人便被投進存亡輪回中。《瑜伽梵歌》中有低層次和高層次自我的區分。把持心意，切斷人與內在欲看的認同，人就可以從低層次晉陞到高層次自我。反之人的心意就逗留在低層次。高層次自我就是至上者，行動瑜伽協助人從低層次自我意識轉變為高層次自我意識。
若何往除欲看？克里希納指出“起首要把持感官意識，殺逝世物質欲看的惡魔，它摧毀自我知識，禁止自我覺悟。”（3：41）把持感官意識即把持意識躲身處——人體器官。其次，瑜伽士通過“獨自靜坐，持續冥想至上主，把持心意和感官，擺脫欲看和對內在對象的獲取。”（6：10）即必須獨處、防止接觸內在對象。還可以通過苦修往除欲看，“放棄占有財物，滿足于心意天然獲得的一切，超出二元對立，執行行為，從不妒嫉，無論成敗。”（4：21，4：22）這般就可以超出二元對立，比量齊觀諸如幸福/苦楚等對立物，往除欲看。瑜伽修煉“徹底棄絕一切欲看，心意周全把持感官……無論躁動不安的心意在哪里游蕩，你都應該把它召回舞蹈教室，使之處于自我意識的把持之下。”（6：24，6：26）可見往除欲看重要通過把持器官、放棄財產、獨處靜坐等方法切斷心意和感官對象的關聯。
心意純凈、往除欲看后行動目標安在？克里希納指出行動是向上主的奉獻。他說“導致性命體顯現的永恒存在的創造性氣力或動力被稱為行動。”（8：3）馬德蘇達那將其解釋為“行動在這里代表吠陀祭奠儀式。”[14]克里希納原話即表現“由傳統經典規定的祭奠儀式，促使一切事物生長，這是行動的家教含義。”克里希納強調教學祭奠的主要性，認為它是祭奠之輪的主要組成部門。“眾生靠五谷保存，五谷靠雨水生長，雨水靠祭奠下降，祭奠靠行動執行個人空間……廣泛一切的至上者存在于祭奠中。”（3：14-15）人通過奉獻食品維護至上者樹立的宇宙次序——維護宇宙運轉也為其構成貢獻氣力。毫無疑問，必須從廣義角度懂得祭奠概念。人類的職責行動，不僅包含宗廟祭奠都是對上主的奉獻。否則阿周那無需響應至上家教主積極應戰。甘地也擴年夜了祭奠意義。[15]他提出日常生涯中紡紗、打掃廁所等任務都是侍送上帝的祭奠。人實行上主分派的天然職責，世界次序得以維護。這樣行動瑜伽賦予人類行動神圣性和特別意義。各類行動都是維護世界次序的手腕和超出自我的特別行動。其次，行動是至上主的特征，至上主行動創造世界不出于個體動機。那么人的行為模擬至上主，也是神圣行動。反過來說，借使倘使人不可動或有越界行為，必定遭到懲罰。《薄伽梵歌》中非正義方俱盧族戰敗可以當作其王子越界，企圖替換至上主瑜伽場地行使對世界次序的把持。
與《薄伽梵歌》中其他解脫路徑，如虔信瑜伽和聰明瑜伽比擬，行動瑜伽能否最主要？對這個問題有多種見解。吠檀多派年夜師商羯羅認為摩耶（Maya）構成的世界虛幻。解脫只能通過棄絕實現，知識是自我認知的最主要路徑，行動瑜伽只是鋪墊。羅摩奴阇認為行動和聰明瑜伽都引導解脫，但虔信最佳。當代學者，如蒂拉克（Tilak）、辯喜（Vivekananda）、甘地等出于社會和政治緣由提出行動瑜伽最主要。如蒂拉克強調《薄伽梵歌》重要側重行動哲學而非知識或虔信思惟。知識與虔信是行為方法，行為自己使人走向解脫。[16]
《薄伽梵歌》7：16章中克里希納將人分為四類：刻苦者、求知者、求財者以及覺悟者。只要覺悟者才認識自我，通過知識的解脫方式最佳。但在18：47-48章節中，克里希納提出行動與責任不成防止。在3：4-5章中他主張放棄行動不克不及使人解脫行動束縛。依附知識不克不及得圓滿，沒有人能做到一刻不可動，事物都受三德驅使不得不可動。換言之，僅靠知識不克不及確保解脫。在第6：46-47章又提出“一切的瑜伽士中，懷著至上崇奉崇敬我，心意全然專注于我的意識，這樣的虔信瑜伽最佳。”此處將虔信仰為最高解脫方式。由于《薄伽梵歌》對三條途徑敘述的復雜性與前后紛歧致，各派學者基于立場分歧見解紛歧致。
筆者起首認為行動、知識與虔信對分歧階段、類型的求道者有分歧側重。其次，解脫最基礎上必須結合三條途徑。多伊奇認為行動瑜伽是《薄伽梵歌》的焦點教義，但行動瑜伽必須結合虔信與聰明瑜伽。[17]樹立對低層次內部對象的不執必須將其轉移為對高層次對象的依靠，即對至上者的依靠（虔信），否則難以打消不執。意識到自我并非行動執行者，至上主才是舞蹈場地，這樣才幹以同等心對待事物（聰明）。行動瑜伽與聰明瑜伽、虔信瑜伽本質上相輔相成，行動必定涵蓋知識和虔信，三者不成朋分。行動瑜伽的目標是認識、晉陞自我與至上主克里希納合一。合一的瑜伽士即能實行天然職責而不執。他已經超出二元對立，與至上者的不貳聯結使他的行動出自至上者意志，他的具象只具有東西性價值并為上主所用。但行動瑜伽能否能做到完整打消欲看，這與瑜伽士對至上者的盼望間存在張力。
二、《品德經》的無為思惟
“無為”的字面意思是“無行動，不可動”，該詞在文本中的出現頻率僅次于“道”，全文共出現13次。剖析“無為”的含義前有需要考核“道”的含義，因為無為思惟樹立在老子道論基礎上。
起首，道是宇宙的根源，“有物混成，後天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不迨，可以為六合母。吾不知其名，強字之曰：道。……視而不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不成致詰，故混而為一……是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。”（14，25章）道既非具體物質，也非純粹精力，而是無法為感官掌握，用語言表達性狀的抽象概念。依照《韓非子解老》的解釋，[18]道是“萬物之所然也，萬物之所稽也……萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化，不得不化，固無常操。”道生萬物，萬物受制于道。道無常操，表白道不交流斷變化，是包括對立事物的統一體。
道若何天生萬物？“道之為物，惟恍為惚。惚兮恍兮，此中有象；恍兮惚兮，此中有物；窈兮冥兮，此中有精。其精甚真，此中有信。”（21章）道從模糊不明中，漸次產生象、物直至萬物。模糊之際，無形無狀，將變未變，是無。變化發生，即產生物體，就是有。所以”無，名六合之始，有，名萬物之母……全國萬物生于有，有生于無……有無相生。”（1，40章）道是無和有的統一體，無是道的體，有是道的用。有生于無，無重于有，但彼此轉化。這是道家的主要原則。無為和有為也配合存在，相互轉化，無為重于有為。無為和有為都是道的屬性，但無為是最基礎，有為是道在萬事萬物中的彰顯。
道還是宇宙運行的最高法則。“人法地，地法天聚會場地，天法道，道法天然。”（25章）道是天、地、人效法的對象，道自己遵守天然之法。天然在這里可以懂得為自發、天然天生，并非出于人為意志。道雖天生、統攝萬物，但自己既聚會場地無意志也無人格。道之統攝萬物在于自發而行，并非決心求取，是以道常無為，無欲。
道的運動規律是“反者道之動，弱者道之用。”道不斷處于運動變化中，在對1對1教學立事物的兩極反復。從對立一端開始變化，發展到必定水平前往，過程不間斷。是以“萬物并作，吾以觀復……夫物蕓蕓，瑜伽教室各復歸其根”。（16章）道生萬物，萬物循環不斷變化，變化的最終趨勢是歸根，回歸與道同體的原初狀態。對人而言，這是能達到的最高境界。從反者道之動天然推斷出弱者道之用。之所以守柔、守弱在與二元對立事物總是處于向對立面的轉化中，強者、年夜者易被摧毀，如“天之道，其猶張弓與？高者抑下，下者舉之，有余者損之，缺乏者補之。天之道，損有余而補缺乏。人之道，則否則，損缺乏以奉有余。孰能有余以奉全國，唯有道者。”（77章）荏弱反而得以保全。根據老子的宇宙觀和形而上理論，無為便是人順應道，回歸道本的必定請求。無為并不表現完整不可動。安私密空間樂哲與年夜衛∙霍爾提出無為指不執行干擾事物特定德性（規律）的行為，[19]或許說行為不受已有知識、習慣影響、不具有攻擊性。也有人認為無為是不執行有違天然之事。筆者主張將無為定義為非強迫性行動，遵守規律的自發行動。
老子通過分歧需求闡述無為的具體運用。對君王，他指出“愛平易近治國，能無為乎……生之、畜之、生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”即君王治國應當避免擾平易近、把持平易近眾，后者應具有自治權和不受拘束。他正告君王“將欲取全國而為之，吾見其不得已……為者敗之，執者掉之。”（29章）以暴力手腕達到目標違反無為準則。同時老子指出“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上平易近，必以言下之。欲先平易近，必以身后之。”（66章）要獲得高位就必須先做出低于平易近眾的姿態。
對圣人[20]無為即“處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。”（2章）即圣人遵守道的法則，服務別人但不決心，也不求回報，順勢而為。根據二元對立轉換，圣人需從小處做起、以少為多、以無為處世、使結果轉向相反標的目的：成年夜、成多、有為。但支出不求回報，以德埋怨在生涯中有難度，老子承認“不言之教，無為之益，全國希及之。”（43章）老子提出以無欲、無身和無知并輔之以儉、慈、謙三戰略協助個體達到無為境界。
創造之初，人與道同體。如依照道的運動規律行事，則天然而然達到最高境界。人之所以脫離道、身處危殆地步在于對現象界對象的欲看和小我的執著。“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令生齒爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故往彼取此……夫唯不爭，故無尤……以其不爭，故全國莫能與之爭 ……吾所以有年夜患者，為吾懷孕，及吾無身，吾有何患。”（12，8，66，13章）這里的感官應該有兩層意義，一是實際的器官，二是人的自我判斷力。過度應用感官使感官掉往效能，過度尋求欲看，即掉往判斷力。
其次，老子側重內在靈性甚于內在對象需求，兩者分別以腹、目為類比對象。內在靈性才是人之所需。內在現象與欲看關聯，如富貴功名長短善惡。自我一旦被欲看蒙蔽，就離道日遠。而“懷孕”使人處于憂慮之中。懷孕代表小我好處。憂慮源于太重視小我，其結果就是“寵辱若驚，貴年夜患若身”。無論有欲和懷孕都屬決心為之，干擾道的天然法則。老子提出應該離欲返樸，樸即創造之初的如嬰兒般的無邪狀態。當然老子并非倡導絕對的無欲，而是“少思寡欲”。
無為不僅適用于君王和圣人，也適用于通俗人，六合萬物都遵守無為準則。無欲、無身協助無為，但老子提出老蒼生也必須“無知”，令人費解。他請求君王“常使平易近無知無欲，使夫知者不敢為也。”（3章）這意味著平易近眾擁有知識對君王統治晦氣。老子能否倡導愚平易近政策，反對平易近眾擁有文明開化？安樂哲與年夜衛∙霍爾回應無知指代人為規則知識缺掉。[21]筆者認為《品德經》自己多層次敘述夠廓清“使平易近無知無欲”的本意。
起首，老子提出“知人者智，自知者明。”（33章）這說明認識自我是年夜聰教學場地明，高于認識別人的聰明。只認識別人而不認識自我，就只看到別人的問題，而無法自我檢查。若何認識自我？自我本與道合一，自我與萬物本質都與道同體不貳，沒有分別。這樣的自我認識也涵蓋了對別人和萬物的正確認識。其次，老子提出“不出戶，知全國，不窺牖，見天道。”（47章）他貶低經驗和社會規則，重視直覺型天道知識。老子的知識可分為兩類：道的廣泛知識，通過內省獲得；人為知識，后天決心獲得。在第38章中，老子依照主要性從高到低擺列知識：道、德、仁、倫理、禮儀：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是教學以年夜丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華，故往彼取此。”無知請求打消人為知識，但絕不反對平易近眾擁有道的廣泛知識。
做到無欲、無知、無身就能促進無為使人前往道本，這就是“無為無所不為”的境界。只是這種狀態與現實能否存在張力？人為行動被認為違反天然規律，那么除獲取物質外的靈性索求能否也不屬于自發行動，是決心反其道行之的行動？老子的無為能否完整消解人的積極能動性？或許老子只是倡導幻想狀態，實踐目標只需維持返道與離道的均衡即可，否則無為一方面主張前往道的最基礎，一方面主張以無為致有為的把持性結果，兩者存在極年夜張力。
三、行動瑜伽與無為的對比
無為和行動瑜伽都提出通過認識自我實現人與至上者的不貳聯結。前者的至上者為非人格的宇宙法則——道，老子的形而上學是道的一元論。后者則是一神論的至上主克里希納。兩種體系下解脫者都持同等心對待一切事物，對內在對象無欲求或少欲求。最基礎上兩者都將宇宙的有序、和諧定為終極目標。
兩個文本都強調自我知識的主要性。《品德經》將道的知識視為真聰明，而人為舞蹈教室知識妨礙與道合一。《薄伽梵歌》認為自我被欲看和無知玷辱，要獲得救贖必須凈化心意，將萬物看作與至上主一體。意識到人是至上主行動的能動者（聰明），行為對象轉向至上主（虔信）。行動、聰明、虔信瑜伽三者不成朋分。
兩個文本都強調通過行動實現人與至上主的合一。前者通過不執行動，實行天然職責；后者通過非強迫性行動實現目標，即道所請求的天然職責。行動瑜伽和無為都使人的行動擁有終極意義。行動既與宇宙創造者和至上者關聯，也與至上者創造的萬物關聯，人與至上者關聯從小我走向年夜我，從低層次自我轉向高層次自我。人類行動更被賦予神圣維度。行動過程中兩者都反對物質欲看與感官享用。是以兩者都是超出性行動的倡導者。
印度和中國傳統的分歧導致行動瑜伽和無為的區別也很明顯。無為是趨向道的非強迫性行動，強調最低限制人為干預，無為變成向內的消極性行動。如反對當局干預，認為干預必定走向掉敗，“治年夜國若烹小鮮”，當局干擾人的天然天性。無為思惟反對暴力，但并非任何情況下都不應用暴力。第30章提到“以道佐人主者，不以兵強全國。其事好遠。……善有果罷了，不以取強。”表白以道治國者也應用武力，但目標不為顯示強年夜，是不得已為之。不徹底反對暴力，但老子的確制止屠殺。殺戮作為人為行為有違道的原則；另一方面，根據二元對立轉換，屠殺達不到統治者想要的後果。無為精力強調內在性而不側重超出性。
《薄伽梵歌》倡導積極實行內在社會責任。克里希納既是創造主，又是靈性導師和宇宙次序維護者。《薄伽梵歌》創意的發展了單一有神論，使至上者擁有雙重性質：創造者與超出的高層次自我（Self）。當宇宙次序被破壞時，克里希納即下凡維護次序，《薄伽梵歌》中人與至上主之間存在特別關系——禮儀互惠。[22]鼓勵人與至上者的溝通。人受制于至上者，但至上者同時又是人的高層自我。人效仿克里希納行動維護宇宙次序。合適至上者意志的行動可以應用暴力，促進世界福祉，實現個人解脫，這是對至上者的祭奠。行動瑜伽超出性和內在性兼顧。
若何處理與至上者的關系？行動瑜伽請求人超出三德方可擺脫輪回束縛。人的命運已經由至上主確定，其行動應該聽命于至上主張志。于此相反，在無為思惟指導下個交流體可以應用道的規律——二元對立轉化，實現個體或社會目標。二元對立轉換成了行動的金規則，無為旨在有為。無為思惟不倡導超出二元對立，而是應用二元對立使人不決心達到目標，強調通過慈愛、謙家教卑、抑制實現個人目標。無為不強調個體完整受制于至上主，而是道的規律為個體服務。
在社會禮儀方面，行動瑜伽和無為采納截然相反立場。行動瑜伽強調為維護宇宙天生和運行，個體必須參與祭奠行為（社會職責）。《薄伽梵歌》既確定吠陀傳統祭奠儀式的價值但同時也消解祭奠滿足個體欲看的意義。《薄伽梵歌》是對分歧哲學門戶思惟的調和與融會，行動瑜伽試圖維護參與社會和棄絕社會間的張力，倡導行動而不執。而在《品德經》中，無為思惟徹底反對世俗禮儀，老子認為世俗禮儀干預天然天性。人必須放棄一切世俗理制，以致于老子的道與社會無形規則都分歧。與行動瑜伽比擬，無為具有更多棄絕和虛無主義顏色。
四、結語
行動瑜伽和無為思惟都是指導個體與至上者結合的有用途徑。兩者都反對人類無盡頭物質欲看以及對身體感官的關注；強調靈魂（或恒常）與自我認識對個體解脫的主要性。兩者都提出必須行動，遵守至上者典范（道的規律）而行動，人的行動都被賦予神圣性和特別性。行動瑜伽和無為思惟的重要區別是對內在行動和內外行動的側重分歧。在與至上者的關系中，行動瑜伽強調個體服從至上者意志，成為至上者行動的東西。而無為應用道的原則為個體服務，與前者比擬缺少虔信。從社會禮儀角度看，行動瑜伽超出性和內在性并重，而無為將內在超出性（天性）推向極致，具有更多虛無主義顏色。
【注釋】
[1] [印]毗耶薩：《薄伽梵歌》，王志成等譯，四川國民出書社2015年版。瑜伽教室下引于文后直接標注章節。
[2] Richard Davis, Bhagavad Gita: A Biography, Princeton : Princeton University Press, 2015, p.155.
[3] 馬琳娜提出的《薄伽梵歌》年夜致成書時期，她認為文本某些章節的編寫時間在公元前后。福恩斯坦則提出《薄伽梵歌》的創作時間在公元前400-300年間。此處采納馬琳娜的觀點。
[4] Mohandas Gandhi, Collected Works of Mahatma Gandhi. Milpitas: Evergreen Books, 2011, p.75.
[5] Georg Feuerstein, The Bhagavad-Gita: A New Translation, Boston: Shambhala Publications, p.ix.
[6] Fung You Lan, A History of Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1952, p.94. 本文應用趙孟頫、鮮于樞校注《品德經》（噴鼻港商務印書館無限公司2002年版），援用直接標注章節。
[7] Holmes Welch, The Parting of the Way: Lao T1對1教學zu and the Taoist Movement, Boston: Beacon Press, 1957, p.4.
[8] 《品德經》的成書時間學界沒有達成分歧，此處采用跨度較年夜的表述。見Arthur Waley, Rudolf Wagner.
[9] 這里用“至上者”指代兩種傳統中的終極實在。
[10] Richard Davis, Bhagavad 瑜伽場地Gita: A Biography, Princeton : Princeton University Press, 2015，p.瑜伽教室17.
[11] 解脫從《薄伽梵歌》的角度而言就是個體獲得不受拘束，脫離輪回之苦，認識到與至上合一的天性。《品德經》的回歸本真即人依照道的規律行動，達到與道合體，性命免予危險的境界。
[12] 棄絕意味著徹底放棄行動者成分、一切者成分和行動的動機，而不是放棄行動自己或世俗對象。棄絕僅僅出現在自我知識降臨后。在《薄伽梵歌》中，“棄絕”和“自我知識”經常相互換用。
[13] Madhusudana Sarasvati,Bhagavad-Git私密空間a,translated by Swami Gambhirananda,Calcutta:Trio Process,2000,p.215.
[14] Madhusudana Sarasvati,Bhagavad-Gita,translated by Swami Gambhirananda,Calcutta:Trio Process,2000,p.537.
[15] Madhusudana Sarasvati, Bhagavad-Gita,translated by 1對1教學Swami Gambhirananda,Calcutta:Trio Process,2000,p.131
[16] Mark Harvey, “The Secular as Sacred? —The Religio-Political Rationalization of B.G Tilak”, Modern Asian Studies, Vol.20, No.2 ,1986, pp. 321-331.
[17] Eliot Deutsch, The Bhagavad Gita, Translated with Introduction and Critical Essays, Washington, D.C. :University Press of America,1968, p.162.
[18] 轉引自張起鈞：《老子哲學》，臺北中心文物出書社1953年版，第3頁。
[19] David Hall & Roger Ames, Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press, 1998. p.52.
[20] 此處的圣人專指老子所說的“得道”之人，而非凡是意義上的圣人。
[21] David Hall & Roger Ames, Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press, 1998. P.46.
[22] Angelikar Malinar,Bhagavadgita: Doctrines and Contexts,Cambridge:Cambridge University 小樹屋Press,2007,p6-8.
責任編輯：葛燦