性命、價值與自我——儒家親子倫理的價值基礎及其現代際遇
作者：王楷（北京師范年夜學哲學學院傳授）
來源：《孔子研討》2024年第3期
摘要：本著一種祛魅而不解構的理論自覺，在現代性視角之下審視并重理儒家親子倫理的價值基礎。傳統儒家孝道以親生子這一天然事實作為存在論基礎，這般，親子一體不僅在發生學上解釋了一個人之所由來，更在價值上規定了一個人之所應是。這也意味著人子的品德自我是後天受限的、殘缺的，從而在實踐層面能夠形成“從父”與“從義”之間的緊張。在現包養代性視角之下，僅僅基于親生子這平生理事務的孝道只是干癟的生殖崇敬，并缺乏以從天然發布價值。較之傳統孝道強調親生子這一天然事實的本體論意義，更應重視親子倫理的天生性（“父父，子子”），這般方可在自我與“一體”之間尋找一種恰當的均衡。
引言
作為一種生物學意義上的存在，任何一個人的性命都來自怙恃，此乃儒家孝道賴以建構的天然基礎。不過，人子自其親而來，這包養一天然事實對任何人來說都不言自明，但卻不曾見得有別的哪一種倫理思惟像儒家這樣以孝為本。可見，這一天然事實自己當然主要，但更主要的是若何觀照息爭釋這一天然事實。在儒家，此一事務并不是一次性完成的（一次性完成，也就意味著一次性終結），其具有深入的存在論意蘊：親生子，不止在發生學意義上解釋了“我自何而來”（Where I come from），更在親子一體的意義上規定了“我是誰”（Who I am），而后者又進而蘊含著相應的規范性價值意涵——“我應當是/成為誰”（Who I ought to be）。此一從存在論到價值論的延展，才是儒家孝道獨有之精義。在這里，儒家的邏輯是這樣的：既然作為天然事實，人子的性命（身體）來自父精母血，沒有誰會對此有異議，那么在價值上，人子的性命包養（人生）也就應該是其親性命的延續，而這生怕就見仁見智了。說到人生，生物學意義上的身體無疑是基礎，但是人不止是一團血肉包著骨頭，在此基礎之上的價值天生才是最本己的性命意義之所是。假如僅僅因為身體來自他者，我整個人生的價值和意義都要根據那個他者（the Other）來建構，這顯然不是隨便哪一種文明皆以為然的，而只是為儒家之所獨擅。在現代性語境之下，這一價值包養焦慮就顯得尤其深切：這般一來，我是誰？我能夠成為誰？作為獨立而完全的自我還是能夠的么？
一、身也者，親之枝也
作為一種社會規范，品德的正當性需求訴諸其價值基礎以證成之。在晚期儒學那里，這已經成為了一個自覺的理論問題，是如荀子所言：
禮有三本：六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無六合，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？（《荀子·禮論》）
在這里，于“六合”“君師”權且不論，僅就“先祖”這一“本”而言，顯然有先平易近祖先崇敬的顏色在此中。然觀其首尾，大略不掉為一種以報本反始為實質意涵的感性話語。“先祖”，吾所由來者也。以“先祖”作為禮之本（之一），顯見儒家倫理實以性命的連續性為基點。“在儒家傳統中，身體被懂得為受自家族的遺產……它賦予我們連續感、奉獻性和歸屬感，以及深度感情值得激發的宗教意義。”【1】質言之，儒家與原子主義性命觀在基調上迥異其趣。在儒家，個體不是被“拋進”這個世界的，不是孤獨和虛無之體，相反，個體是生生不息的先祖性命的又一次“生發”包養網：“身也者，親之枝也。”（《年夜戴禮記·哀公問于孔子》）準此觀之，先祖（家族）呈現為一個以親子關系為樞紐的內具延展性和彌漫性的有機系統，而個體只是此中的一個環節罷了。子不僅從親而來，更是親之性命的一個有機部門，二者是部門與整體的關系。子是親的綿延，親是子的宿世，你中有我，我中有你，親子實為一體。【2】在儒家，“身者，親之遺體也。”（《年夜戴禮記·曾子年夜孝》）我的身體乃吾親所與我者，不僅僅屬于我，更屬于吾親。我并沒有權力肆意糟踐本身的身體，卻是應該愛護此身，以此身完成吾親賦予我的任務和責任，也好向怙恃復命，是所謂“怙恃全而生之，子全而歸之”（《禮記·祭義》）。明乎此，便不難體會曾子的戒慎恐懼了。《論語》載：
曾子有疾，召門門生曰：“啟予足，啟予手！《詩》云：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子。”（《論語·泰伯》）
要言之，儒家確定性命的元價值，“六合之年夜德曰生”（《周易·系辭下》），親之年夜德亦曰生。在現代性語境下，作為價值主體，一個人年夜可對本身的人生有積極或消極的感觸感染：或許值得過，或許不值得過，甚至寧愿本身從來不曾來過這個世界。但是，在儒家，一切價值感觸感染和價值判斷無疑都是以“我”的存在為條件的，這才是性命的元價值。是以，無論生涯中的實際感觸感染若何，我都應對我的出現這一事務自己覺得幸運，感恩使這一事務成為現實的怙恃。基于此一元價值觀念，親生子，這一天然事實就決定了親子關系的不對稱性，子之于親負有本體論意義上的虧欠，而這又成為孝的自然的價值基礎。儒家于此再三請安焉，一則曰“夫孝，天之經也，地之義也”（《孝經·三才》）；再則曰“父子之道，本性也”（《孝經·圣治》）。信如是，親之生子，此一天然事實的倫理意蘊不成謂不深遠矣！
但是，從現包養網代性的目光來包養網看，且不說從天然包養網心得直接發布價值的邏輯成疑，事實上，太過強調品德責任的天然基礎自己就是一柄雙刃劍。且以鳥獸而言，又何嘗不是血氣一體，然其為物也，終難免厚于慈而薄于孝。【3】至于人，作為一種根源性格感，子之于親的渴念被視為孝的人道基礎在經驗層面的呈現。而所謂根源性格感，說白了，就是一種前主體的非反思性格感。正如一個母親不會想明白為什么要愛本身的孩子之后才往愛本身的孩子一樣，一個幼兒也不會在想明白為什么要依戀本身的母親之后才往依戀包養網比較本身的母親。委實，對于此一人間最美妙的感情，無論若何贊美都不為過。但是，在這里，果真就不克不及問一個“為什么”嗎？人之初，懦弱無比，有賴于其親供給的食品、平安、溫熱，凡此等等，才得以活下來。據此，渴念只是人子對保存資源的依賴的折射，而其親不過是這些保存資源的人格化罷了。隨著人子獨立性的增強，相應地，對其親的依戀也就逐漸弱化，甚至當其親需求關愛的時候，當初的渴念之情卻早已物是人非，甚至于“老婆具而孝衰于親”（《荀子·性惡》）。在這個意義上，可以說有生成的渴念，而無生成的逆子。【4】此一層意思，荀子見得甚清楚：
古人之性，饑而欲飽，冷而欲熱，勞而欲休，此人之情性也。古人饑見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；但是逆子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖情性矣。（《荀子·性惡》）
但是曾、騫孝己獨厚于孝之實而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。天非私齊魯之平易近而外秦人也，但是于父子之義、夫婦之別，不如齊魯之孝具敬文者，何也？以秦人從情性，安恣睢，慢于禮義故也，豈其性異哉！（《荀子·性惡》）
于此，亦適見人禽之辨：禽獸唯順乎天然，故幼則渴念，長則陌路；人則否則，可以自覺地矯治天然，故幼則渴念，長則孝悌。【5】從渴念到孝，教化是必不成少的。孝之為物，乃後天（渴念）之成于后天（教化）者也。渴念只是一種非反思性的感情，而作為品德感情的孝則具有反思性，是人子自覺自愿地關愛其親，甚至于為親之故而奉獻自我。教化的意義不在于勉強人道之所不克不及，增益人道之所本無，而在于時時重溫人道深處的渴念本性，不使之隨著個體的獨立而淡化、甚至消弭于無形。孟子有言：“人少，則慕怙恃；知好色，則慕少艾；有老婆，則慕老婆；仕則慕君，不得于君則熱中。年夜孝終身慕怙恃。”（《孟子·萬章上》）在這里，“人少，則慕怙恃”之“慕”與“年夜孝終身慕怙恃”之“慕”實不成一例觀之。前者是一個幼小性命對怙恃自然的非反思性的“慕”，是以人子從怙恃那里獲得一切保存資源為佈景的；而后者則否，人子成年后已不再需求從怙恃那里獲得保存資源，甚至相反，人子尚需為怙恃供給保存資源。此時，作為一種反思性的品德感情，人子對怙恃的“慕”是對親子一體性命的體認，對怙恃生養吾身的感恩，由此，對吾親的關切油然在心，不克不及自已，需要時甚至不吝奉獻自我。嚴格來說，只要后一種“慕”，才是真正的孝，也才具有品德價值。夫子答宰我之問，也只是以“子生三年，然后免于怙恃之懷”（《論語·陽貨》）證成三年之喪的價值基礎。依夫子，孝乃是人子對其親養育恩惠的報本反始，其背后的邏輯其實是感性化的正義原則。如若否則，將孝的價值基礎全然系于親生子這平生物學活動，說究竟，不過是生殖崇敬在觀念中的投射，而所謂生殖崇敬經過祛魅化剝離，其實只是干巴巴的男根崇敬。信如是，在現代性語境之下，人們尤其不難提出孔融式的質疑：
父之于子，當有何親？論其本意，實為情欲發耳。子之于母，亦復奚為？譬如寄物缻中，出則離矣。（《后漢書·孔融傳》）
在這里，有需要重溫夫子所言“父父，子子”（《論語·顏淵》）一則，在規范的層面，父應行父道（慈），子應該行子道（孝）；二則，在品德天生論的層面，倫理意義上的父子，連同作為父子相與之道的孝慈，是長期的合規范性的親子互動（父父，子子）的結果。據此，作為具有生物性天然基礎的社會性品德價值，孝更多地本源于行動者的主體性活動，而非僅僅由父生子此逐一次性的心理事務所決定。經過這一層轉換，方見“父父，子子”之精義，儒家孝道在現代性語境下的哲學重構端賴于此。
二、養志
循前文代際正義的話頭，孝之實在“養”：“平易近之本教曰孝，其行之曰養”（《年夜戴禮記·曾子年夜孝》）。然養亦多端：“今之孝者，是謂能養，至于犬馬皆能有養。不敬，何故別乎？”（《論語·為政》）依夫子，子之養親，要在一個“敬”字。而“敬”須以內在的“愛”為基礎。此無它，“逆子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。”（《禮記·祭義》）是故，子夏問孝，夫子答之以“色難。”（《論語·為政》）曾子亦云：“養，能夠也，敬為難；敬，能夠也，安為難；安，能夠也，久為難；久，能夠也，卒為難。”（《年夜戴禮記·曾子年夜孝》）若根于內在的愛，子對親天然能敬、能安、能久、能始終。而包養平台推薦一旦內外分離，“敬”淪為著名無實的決心勉強，諸如“逆子操藥以修慈父，其色燋然”（《莊子·六合》）情況的出現也就在所難免了。在這個意義上，確如莊子所言：“以敬孝易，以愛孝難”（《莊子·天運》）。由愛而孝，人子就不會將其親視作一個不得不應付的累贅、一個僅僅需求物質供養的天然性命，而能自覺地體會、尊敬和關注其心思需求、精力需求。孟子將此二者區分為“養體”與“養志”：
曾子養曾皙，必有酒肉。將徹，必請所與。問有余，必曰“有”。曾皙逝世，曾元養曾子，必有酒肉，將徹，不請所與。問有余，曰“亡矣。”將以復進也。此所謂養口體者也，若曾子，則可謂養志也。事親若曾子者，可也。（《孟子·離婁上》）
在孟子，子事親之年夜忌，在于將其視作一個物化存在，以為只需供給衣食即可塞責，而不顧及其親本身的真實感觸感染。人是一個完全的性命，往下說，身體當然是基礎；往上說，精力實則更為主要。是故，“逆子之養老也，樂其心，不違其志。”（《禮記·內則》）唯人子視親為一體者，方能到此。子視親為一體，親又何嘗不視子為一體。子愿親“活得好”（being well），是以養親之志；親愿子“活得好”，是包養行情以看子成人焉。在這個意義上，親之“志”莫過于其子有所成立。由此觀之，養志的重心也就從直接的親子對待轉向了人子的自我成立。而人子的自我成立，起首就是親之價值性命在己身的傳遞和實現。是故，“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”（《中庸》）論其典範，則莫過史遷故事：
是歲皇帝始建漢家之封，而太史公留滯周南，不得與從事，故發憤且卒。而子遷適使反，見父于河洛之間。太史公執遷手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事。后世中衰，絕于予乎？汝復為太史，則續吾祖矣。明天子接千歲之統，封泰山，而余不得從行，是命也夫，命也夫！余逝世，汝必為太史；為太史，無忘吾所欲論著矣。且夫孝始于事親，中于事君，終于立品。揚名于后世，以顯怙恃，此孝之年夜者。……余為太史而弗論載，廢全國之史文，余甚懼焉，汝其念哉！”遷昂首流涕曰：“小子不敏，請悉論祖先所次舊聞，弗敢闕。”（《史記·太史公自序》）
余每觀《史記》，至此輒為戚戚焉！從親到子，不止是天然性命的綿延，更有價值性命的傳遞在此中。在這里，司馬談本諸《孝經》而教子：“且夫孝始于事親，中于事君，終于立品。”據此，子之“立品”乃孝之完成。儒家確定性命的元價值，人一開始來到的這個世界就不是一個價值虛無的世界，相應地，人在本體論上就是作為一個責任主體而來的，由不得本身選擇，是所謂“子之愛親，命也”（《莊子·人間世》）。吾親既與我此身，我就應當承擔起子之于親的品德責任：“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也；立品行道，揚名于后世，以顯怙恃，孝之終也。”（《孝經·開宗明義》）這般，人子既要顧惜天然性命（“身體發膚”），更得開顯價值性命（“立品行道”），方為孝之始終。人子顧惜身體不僅是對本身的責任，更是對其親的責任。不這般，則孝道有虧。更主要的是，人的性命不僅是一個與所處環境進行著物質、能量交換的生物學意義上的天然存在，並且具有社會性，是以，人子作為行動者的合規范性乃是更深層的孝道責任，正如曾子所言：
身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎！舊居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；伴侶不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及乎身，敢不敬乎！故烹熟鮮噴鼻，嘗而進之，非孝也，養也。正人之所謂孝者，國人皆稱愿焉，曰“幸哉！有子這般”，所謂孝也包養網。平易近之本教曰孝，其行之曰養。養，能夠也，敬為難；敬，能夠也，安為難；安，能夠也，久為難；久，能夠也，卒為難。怙恃既歿，慎行其身，不遺怙恃惡名，可謂能終也。夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也。行者，行此者也；強者，強此者也。樂自順今生，刑自反此作。（《年夜戴禮記·曾子年夜孝》）
在這里，“莊”“忠”“敬”“信”“孝”，此五者，其自己并非就直接的親子關系而言，但是，卻又都是孝的延長。一言以蔽之，孝之地點，徹高低，貫內外，靡所不及。據此，儒家修身是以孝為基點的：“夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也。行者，行此者也；強者，強此者也。”在曾子，人子的品德成長，較之直接意義上的“養”，是一種更深入的孝，是為年夜孝。“孝有三：年夜孝尊親，其次弗辱，其次能養。”（《禮記·祭義》）“養”，已論之如前，茲不贅。“弗辱”，即曾子所謂的“怙恃既歿，慎行其身，不遺怙恃惡名，可謂能終也。”就人子立品行道而言，“不辱”顯然是一個上限目標，相較之下，“尊親”則是一個下限目標。“尊”者，“敬”也。這里的“尊親”不是說人子本身敬親。若言人子敬親，此乃孝之基礎義，不待“年夜孝”始然。“年夜孝尊親”是說，為人子者立品行道為世所重，因親子一體，亦使得其親為全國之人所敬佩。此一目標不成謂不高遠，故曾子以“年夜孝”寄焉。
簡而言之，作為孝的養志分為三個層次：其一，人子不成將其親僅僅視為一個物件性的天然性命，更要關注其心思需求、精力需求；其二，人子不成僅僅以本身認為好的方法對待怙恃，更要以怙恃認為好的方法對待怙恃；其三，人子不成僅僅以本身認為好的方法對待自我，更應以怙恃認為好的方法對待自我。循此理而下，“養志”意味著為人子者應當依照怙恃的心意而活著，即便怙恃不曾昭示，也應盡量琢磨其親會希冀本身若何若何。一句話，人子無心，以親心為心。為人子者，就要做怙恃想讓其做的事，過怙恃想讓其過的生涯，成為怙恃想讓其成為的樣子。子之孝親，要在一個“順”字。初看之下，“順”之云者，純乎抑己而從人，然為人子并不作如是觀。親子一體，血氣相連，天然會對彼此身受的苦樂尤其是苦楚發生更強烈的共情，甚至恨不克不及以身代之。人子面對其親，看到的并不是另一個內在于本身的、與本身無涉的他者，相反，看到的是另一個本身，是本身所從出而又時時渴念不已的一體之性命。“渴念”云者，乃是人子盼望與其親從頭融為一體的根源性格感。由是，子之孝親，人子為其親奉獻自我，并非主體性的消解，而毋寧說體現了一種更高的主體性。【6】于此適見，也只是在親子或家人之間，抑己從人意義上的“以對方為重”（梁漱溟語）才能夠作為實踐層面的品德原則而存在。血緣之外，人與人相處之道，則有“忠恕”二字在，所謂“以對方為重”可以作為某些品德圣賢所尋求的精力境界，而難以作為社會性的品德原則。【7】此無它焉，親子乃是以一體性命為天然基礎的。【8】這時，“以對方為重”并不料味著主體性消解意義上的自我否認，相反，它意味著自我的充實、豐盈和朗潤。在一體之中，自我擺脫了原子主義個體的孤獨、疏離和無定狀態，得以抵御個人主義對性命意義的侵蝕息爭構所形成的虛無感。
三、從義不從父
基于養志觀念，人子平生安居樂業當以吾親為權衡，以得乎吾親之心為優先價值，其余諸如社會層面的事功則等而次之。至如孟子所言：
全國年夜悅而將歸己，視全國悅而歸己猶草芥也，惟舜為然。舜盡事親之道，而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而全國化。瞽瞍厎豫而全國為父子者定，此包養網之謂年夜孝。《孟子·離婁上》
如前所述，儒家確定性命的元價值，循此而下，衡之于吾親，人子性命中的一切價值都只是次素性的。明乎此，則知親之于子乃是一個絕對的他者。人子委身于這一絕對的他者，其主體性是後天受限的，至如：
李氏曰：“舜之所以能使瞽瞍厎豫者，盡事親之道，共為子職，不見怙恃之非罷了。昔羅仲素語此云：‘只為。’了翁聞而善之曰：‘惟這般，而后全國之為父子者定。彼臣弒其君、子弒其父者，常始于見其有不是處耳。’”【9】
普通說來，基于穩定的價值原則在各種分歧的情況之下做出相應的長短判斷是一個成熟的品德主體的基礎才能。但是，就人子而言，孝之在心，無形中已經作為一個先于經驗意識的心思實體而影響甚至規導著其對事物的感知、思維和判斷，甚至于在逆子眼中，“父無惡。”（《郭店楚簡·語叢三》）這顯然不是一個獨立于主體之外的事實判斷，而系于特定主體的價值認知品性。質言之，“父行未必盡是道，在逆子看來則盡是道，所謂全國無不是底怙恃，實實這般。”【10】而所以這般者，無它焉，子之于親，底本就是一個後天受限的主體。此一親子結構的不對稱性是我們懂得儒家孝倫理的理論佈景。《孔子家語》載：
曾子耘瓜，誤斬其根。曾晳怒，建年夜杖以擊其背，曾子仆地而不知人久之。有頃乃蘇，悵然而起，進于曾晳曰：“向也參獲咎于年夜人，年夜人用力教參，得無疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而聞之，知其體康也。孔子聞之而怒，告門門生曰：“參來，勿內。”曾參自以為無罪，使人請于孔子。子曰：“汝不聞乎？昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未嘗不在于側；索而殺之，未嘗可得。小棰則待過，年夜杖則逃脫，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不掉烝烝之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身故而陷父于不義，其不孝孰年夜焉？？”曾參聞之，曰：“參罪年夜矣！”遂造孔子而謝過。（《孔子家語·六本》）
在這里，假如接收親子不對稱這一條件，那么曾皙（父）就沒有什么過錯，也不成能有過錯，有過錯的只能是曾參（子），即便曾皙的行為客觀上能夠形成欠好的后果，那也是由于曾參不理解經權的事理（“小棰則待過，年夜杖則逃脫”），“既身故而陷父于不義”，最終錯的還是曾參。委實，在現代性視角之下，此一段文字年夜有價值重估之需要。但是，在這里，內在于文本之中的能夠的積極的理論動向之抉發，顯然是極為主要的，即其一，子之孝父，不料味著在任何情況之下都一味地順受，而須視具體情況而有所經權，而經權的需要性已經蘊示了父親的意志并不用然地合于義，二者之間或有張力存焉，這也就蘊示了重理孝道價值基礎的需要性。其二，更主要的是，父殺子之所以不義——盡管最終還是要由人子承擔不義的品德責任——乃是因為子不僅是父之子，還是“皇帝之平易近”。在這里，“皇帝之平易近”之引進意味著親子關系只是政治次序之下的一個子領域，這般一來，親子不對稱結構的絕對性也就發生了松動。在儒家，政治次序還只是現實社會的一種價值次序，而“天”才是作為終極價值根據的形上觀念。明乎此，則不難懂得“天”進進親子語境何故在最基礎上動搖了親子的不對稱結構。《白虎通》載：
父煞其子當誅何？以為“六合之性人為貴”，人皆天所生也，托怙恃氣而生耳。王者以養長包養網比較而教之，故父不得專也。（《白虎通·誅伐》）
在描寫的意義上，不用說，每個人都是怙恃所生。但是，這只是生物學的講法，而非哲學的講法。前者所給出的是技術層面的解釋，而后者則尋求形上層面的解釋。就后者而言，“人皆天所生也，托怙恃氣而生耳”，人是（超出的）天借助（經驗的）怙恃形氣而生的。【11】在天此一形上觀念之下，血緣上的父與子同為天之所生，亦即同為天之子。這般一來，親子不對稱結構便不再具有絕對性，人子得以從中解脫出來，獲得獨立而完全的主體性，能夠對其親的行為做常態的價值感知和價值判斷。當從私領域進進公共領域的時候，這一轉換的理論意義就尤其顯明。其間，最有名的例子莫過于舜“竊負而逃”（《孟子·盡心上》）。舜是儒家推重的圣王，因著這一層佈景，古往今來的學者對此一公案人置一喙，聚訟紛紜。其實，僅就為人子者在公私價值原則之間的掙扎而言，石奢縱父自裁的例子無疑更為典範，《史記》載：
石奢者，楚昭王相也。堅直廉潔，無所阿避。行縣，道有殺人者，相追之，乃其父也。縱其父而還自系焉。使人言之王曰：“殺人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；廢法縱罪，非忠也；臣罪當逝世。”王曰：“追而不及，不當服罪，子其治事矣。”石奢曰：“不私其父，非逆子也；不奉主法，非奸臣也。王赦其罪，上惠也；伏誅而逝世，臣職也。”遂不受令，自刎而逝世。（《史記·循吏列傳》）
在石奢，為人子者維護其親是當然的優先價值。同時，石奢并不認為公共價值可以隨意舍棄，甚至于不吝因本身枉法縱父而自刎。這說明，一方面，作為一個完全的價值主體，石奢對其父行為的價值感知和價值判斷是正常的。另一方面，基于親子一體，父親依然意味著人子性命中的最年夜的價值，與之相較，任何其它價值都等而次之。是以，盡管并非不見父惡，可是依然要無條件地維護本身的父親，哪怕是以本身的性命為代價。在這里，石奢的確為人所不克不及為，以本身的性命求得兩全。在石奢，為父而逝世，逝世而無憾。并且，照前人親子一體的觀念，父債子償，似乎也合適血親復仇的原始正義。但是，回到工作自己，殺人者逍遙法外，一個底本無辜的人卻因之而逝世，正義果真獲得伸張了嗎？石奢的逝世使得兩種品德價值在人子身上的沖突達到了戲劇化的極致，以致于其間所蘊示的另一理論向度往往為人們所疏忽。設若在常態的情況之下，人子關切其親的品德成長而使之合于義，難道不是更幻想的價值取向么？《年夜戴禮記·曾子立孝》載：
子曰：“可兒也，吾任其過；不成人也，吾辭其罪。”《詩》云：“有子七人，莫慰母心”，子之辭也。“夙興夜寐，無忝爾所生”，言不自舍也。不恥其親，正人之孝也。
在儒家，人子不因親子一體而掉卻長短判斷，亦不因長短判斷而掉卻親子之義。出於無奈之時，善則歸親，過則在己，方是人子心安處。特別地，“不恥其親，正人之孝也。”這里的“不恥”并非前文的“不辱”（“慎行其身，不遺怙恃惡名”），而是說，為人子者關切其親的品德人格，在需要的時候規諫之，防止其為不善而自取恥辱，至如船山所言：
逆子之于怙恃，不單求盡于己，必曲喻怙恃之情，而善則成之，不善則矯之以曲防之，雖逆探其不韙之心于已然而不為過。蓋視親之得掉即己之得掉，豈曰吾盡吾禮，而善惡亦聽之怙恃哉！【12】
這般，吾親的心志、行為與善不相合時，人子非但沒有絕對服從的品德義務，相反，于情于理都應當盡力促使吾親的心志、行為合于義，以免恥辱，這般方為“正人之孝”。據此，一方面，作為完全的行為主體，人子即便在親子關系的語境下也能夠有正常的價值感知和判斷，而不再以“父無惡”作為最年夜的政治正確；另方面，“善”/“不善”具有社會性，可公度性，這一價值標準進進親子包養之際，即意味著父子不僅是作為父親和兒子相對待，同時也是作為兩個獨立的社會成員相對待，從而消解了人子服從其親的絕對性。子從父命，未必就是孝，而“審其所以從之之謂孝”（《荀子·子道》），就是說，須看人子在特定情況之下在什么意義上從或許不從父命來判斷孝否。在這個意義上，儒家推重“國有爭臣”“士有爭友”“父有爭子”。荀子將這一層意思表述為“從義不從父”。如其所言：
進孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之年夜行也。……逆子所以不從命有三：從命則親危，不從命則親安，逆子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，逆子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則脩飾，逆子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也；明于從不從之義，而能致恭順，忠信、端愨、以慎行之，則可謂年夜孝矣。傳曰：“從道不從君，從義不從父。”此之謂也。故勞苦、雕萃而能無掉其敬，災禍、患難而能無掉其義，則不幸不順見惡而能無掉其愛，非仁人莫能行。詩曰：“逆子不匱。”此之謂也。（《荀子·子道》）
在這里，義具有獨立性，一種行為分歧于義就是分歧于義，即便這種行為的主體是本身的父親，也不克不及改變人子的價值判斷。同時，義又具有優先性，即便親如父子，“從義不從父”固其宜矣！【13】但是，人子亦不得是以疏離親子關系，而能夠始終“無掉其敬”“無掉其義”“無掉其愛”。無論若何，吾親始終是吾親。人子不當以親情廢公義，亦不當以公義廢親情。在現代性視角之下，較之石奢，荀子對人道的請求無疑更為溫和。
四、父父子子
在現代性語境之下，一個品德主體為本身的行為負責乃是厘定一切品德責任的基礎，也是我們討論親子倫理的價值基點。據此，父之養子只是在對本身的選擇負責，對本身（經意或不經意）的行為后果負責。既然是本身使這個性命來到世界的，那么就應該對這個性命負責，從而也是對本身的行為負責。一個父親基于對本身行為負責之故而養子，按照傳統儒家的講法，乃是基礎的父道。不這般，則不成以為父。據此，“父父，子子”云者，按照夫子一貫的正名精力，事實上蘊示著一種活動證本錢質的存在論。這意味著一個父親的倫理位格是有賴于其本身的父道行為來建構的，一個父親之成為父親，不單要（出于心理天性而）生子，更得養之、育之、教誨之，如其本有能夠往做卻無視這些責任，僅僅以一次性的心理事務并缺乏以證成一個儒家的父親。【14】說得再通透些，一個僅僅作為心理器官（男根）而活動的漢子在倫理學的意義上是不配稱為父親的，盡管在生物學意義上確實是。【15】
特別地，每一個性命都擁有獨立的內在價值，在最本質的意義上，其不是任何一個他者的附屬物。在這里，有需要重溫一下天借怙恃而生子的哲學敘事。既然在終極的意義上每一個人都是作為“天之子”而存在的，那就沒有任何一個人可以自然地將另一包養網個人作為本身的附屬物，哪怕是本身的孩子也不成以。這意味著，親之生子這平生物學事實，并不構成人父可以占據、把持和安排人子的來由，即便拉上后天的養育說事兒，依然不克不及，因為那只是對本身的行為后果負責，正如紀伯倫那首名為《論孩子》的詩中所言：
你們的孩子，都不是你們的孩子。
乃是“性命”為本身所盼望的兒女。
他們是借你們而來，卻不是為你們而來。
他們雖和你們同在，卻不屬于你們。
……
你們可以給他們以愛，卻不成給他們以思惟，
因為他們有本身的思惟。
你們可以蔭蔽他們的身體，卻不克不及蔭蔽他們的靈魂，
……【16】
在生物學的意義上，一個孩子當然是其怙恃的孩子。但是，每一個體都是一個獨立的擁有內在價值的性命，沒有誰是誰的附屬物，在這個意義上，孩子又不是怙恃的孩子。至于“卻不成給他們以思惟”，不是說怙恃不成以教導孩子，而是說怙恃應當尊敬孩子的不受拘束意志和獨立人格，不克不及動輒將本身的意愿強加于孩子。職此之故，為人怙恃者，既生之，就應當養之、育之、教誨之，亦且應當學會撒手之。循此理而下，後代出自怙恃的選擇，至多是怙恃行為的后果，而誰是本身的怙恃則全然由不得後代來選擇。這般一來，能夠構成品德責任的，豈非只要父慈，而無子孝？東方親子文明正以此一觀念為基礎，而儒家并不作如是觀。于此，亦適見中西之別。儒家確定性命的元價值，六合之年夜德曰生，親之年夜德亦曰生。親生子，其在怙恃，這并不構成其占據、把持和安排後代性命的來由；其在後代，則感念怙恃生養年夜德而終身渴念不已，非報本反始無以心安。【17】作為親子一體在經驗層面的呈現包養網，渴念之情經由品德感性的反思而貞定之，則有孝之品德責任的天生。要言之，（渴念）愛→（一體）認同→（孝）責任，儒家孝道在現代性語境下的價值證成大略這般。
委實，在現代性語境之下，自我與一體之間亦有張力存焉。假如一個人只能依賴後天給定的物件——好比血緣——與他者樹立彼此認同，那么其作為一個人類個體顯然尚處于較低的發展階段。一個人類個體的發展水平越高，也就會越多地根據后天習得的人格化特徵——好比知識、興趣、愛好、審美、幻想、崇奉、價值觀，等等——與他者樹立彼此認同。據此，越天然的配合體，包養好比家庭，也就越初級。但是，儒家堅稱，原初的事物恰好是規定你是誰的存在。我們當然可以，也需求從家庭配合體（一體性命）出發，不斷地建構新的更高的配合體。但是，假如是以而遺忘了所從出者，則無疑是可悲的。持平而論，在現代性語境之下，若何既確定（作為孝道價值基礎的）親子一體性命觀，又維系（作為個體獨立性保證的）自我與一體之間的批評性張力，對儒家而言，這確乎是一個倫理難題。有鑒于此，或可轉而嘗試從一種結構論的視角來謀劃儒家親子倫理的新形態。與《孝經》有所分歧，筆者將親子關系視為一個基礎的、無可替換的人生維度，同時親子關系也無法替換其他基礎的人生維度，更不用說整體的人生意義。這般一來，一方面，親子一倫既是儒者性命中的一個基礎維度，相應地，孝天然也是一項基礎的品德責任。對于一個儒者而言，倘不幸不得于親，兄弟出缺，此乃人生一年夜基礎的殘缺。無論在其他領域獲得多年夜的成績，都無法替換和彌補這一結構性殘缺，因此，人生也就難言完滿；另方面，反過來說，吾人并不認為，一旦親子不相得，人生也就全無意義。就像親情一樣，學業、職業、愛情、友誼、崇奉，凡此等等，人生的每一基礎維度都具有特定的人生意義。親情不完滿的人生當然是殘缺的，但是，殘缺的人生亦非全無意義，依然值得吾人好好活著。畢竟言之，逝世生善惡，父子不克不及有所勖助。這話聽起來當然冰涼，卻也是年夜實話。從現代性的目光看，這既維系了孝倫理的價值基礎，又保存了個體的獨立性和不受拘束空間。某些具有原教旨主義情結的批評者或許會指責筆者對人子的品德請求太弱了。委實，較之傳統，結構論親子倫理所導向的的確是一種更“薄”的倫理生涯，但畢竟不掉為一種較之言慈而不言孝的東方親子文明更“厚”的倫理生涯，更何況這只是儒者的上限，而為更親密的親子關系預留著空間。更何況，在現代性語境之下，尋求就一種較“薄”的倫理責任達成社會共識在理論上才是能夠的。一言以蔽之，成為人，就是成為個體。筆者并不認為這一講法只是在東方文明中才是成立的。在這個意義上，誠如鄧布利多巫師所言：“一個人的出生并不主包養要，主要的是長成怎樣的人。”【18】
余論
在倫理學上，包養網只要自我將他者視為與本身同樣的個體，具有同樣的感知和心智才能，具有同樣的內在價值，質言之，視為另一個本身，才會有品德可言。假如自我以己為主體，以人為客體，那么，對方僅僅具有相對于主體需求而言的東西性價值，自我與他者之間還談不上真正的品德關系。舉凡馬丁·布伯的“我—你”【19】，列維納斯的“他者”【20】，論其哲學精義，皆在于是。于此，亦適見包養儒家倫理精力之深入：仁者，人也，從人從二，視人如己。人與人形體雖隔，心智則通。我們不僅在明智上能夠想見發生在他者身上的一切也能夠發生在本身身上，并且在感情上能夠對發生在他者身上的一切感同身受，是之謂性命的感通。這不僅是價值論上的應然，更有人類性命的一體性作為存在論基礎，而一體性無疑于親子之際尤見深切著明。明乎此，則知“孝悌，其為仁之本歟”云者，良有以也！
在儒家，應然的品德須植根于實然的人道之中才是能夠的，是故親子一體作為孝的心思基礎遭到儒家特別的重視。相應地，儒家認為“莊”“忠”“敬”“信”“勇”等各種品德規范都是孝在分歧領域的延展。顯見，其中蘊含著一種由孝及仁、由特別而廣泛的倫理學進路。此一進路當然滿足了品德心思學基礎的貫通，然其形成的理論問題亦復不少：“中國人的倫理歷來不重包養視公共義務，而家族觀念卻很重。”【21】“孝道和族權或許是孔子倫理中最年夜的弱點。……家族意識會減弱人的公共精力。”【22】不用說，羅素此論顯然不是出自同情之清楚，然亦非全無事理。照費孝通《鄉土中國》的描寫，傳統中國社會呈現出一個以血緣為中間的差序格式，很難發展出超乎私家關系之上的品德觀念。【23】究其實，基于親子血緣的倫理價值外推至無血緣基礎的社會層面，其廣泛有用性天然成疑。委實，人類性命的一體性是廣泛，“凡生乎六合之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”（《荀子·禮論》），此仁之一體處也。【24】然一體之下，血緣內外，一體之厚薄亦不容勾消。孟子有言：“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。”（《孟子·盡心下》）這折射出，有“所愛”，有“所不愛”，乃情面之常，足見一體厚薄之分別，非為小小。明乎此，則知由“孝”至“仁”的倫理進路，美則美矣，了則未了。【25】宋儒于此多所請安焉，現代學者亦時有論及，能至否乎？余所不識也。不過，愚意倒以為，較之由“孝”而“仁”的倫理學進路，其實晚期儒學所蘊含的另一進路另有待抉發，《郭店楚簡·六德》有云：
仁，內也。義，外也。禮樂，共也。……為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為宗族疾伴侶，不為伴侶疾宗族。人有六德，三親不斷。門內之治，恩掩義；門外之治，義斬恩。
此說亦見之于《禮記·喪服四制》，作：“門內之治，恩掩義。門外之治，義斷恩。”在這里，自其同者而觀之，內外皆本于一體之仁。人皆為天所生，亦即“天之子”，故人之相與，“無惻隱之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）；自其異者而觀之，則一體之下視血緣而定又有內外之分，相應地所適用的優先性的品德原則亦有分歧。于其內，親子一體，孝慈之道，要在“以對方為重”，抑己而從人；于其外，既無親緣之可言，人人皆對等之品德主體，故相與之道，要在“忠恕”。照竹簡的講法，“仁，內也；義，外也”，固其宜矣！要言之，“一體而分”的倫理學進路既保證了品德心思基礎（一體性命觀）的通貫，又不像《孝經》那樣，將社會性的品德原則視為“孝”的直接延長。【26】這般，進可以一海內，服遠人，平治全國；退可以父慈子孝，天倫之樂，終身䜣然。信如是，既不因接收現代性而廢傳統，亦不因守看傳統而自絕于現代性，庶幾進退不掉其度，恢恢乎必有余地矣！【27】在現代性語境之下，此一倫理學進路當使儒家倫理更具理論更換新的資料之遠景。當然，這只是筆者的一點小見識罷了，幸高超正人有以教我云爾！
注釋
1[美]安樂哲、[美]羅思文：《論語的“孝”：儒家腳色倫理與代際傳遞之動力》，《華中師范年夜學學報》（人文社會科學版）2017年第5期，第54-55頁。
2此一層意思，張祥龍師長教師基于現象學多有闡發，參見張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2017年。
3 或謂：“鳥獸亦不乏孝，豈不聞‘羊有跪乳之恩，鴉有反哺之德’乎？”烏鴉若何反哺，筆者不曾親睹，不敢臆測。至于跪乳一說，余則能言之。吾少也賤，嘗為牧羊之童，說到羊羔吃奶，近乎掌上觀文。從描寫的意義上，羊羔確實會跪著吃奶，但這要看怎么解釋。須知羊不是豬，生來腿長，以羊媽媽與空中之間的空間，羊羔確實很難做到舉頭挺胸，自持而優雅地吃奶。在此情況之下，跪下前腿天然是公道的選擇。當然，這里所說的公道，是在技術而非價值上而言的，談不上感恩與否。殊不知，有些調皮的羊羔吃飽了奶，還會叼著羊媽媽的乳頭做拉伸游戲。甚而至于，有時候羊媽媽的奶水缺乏，羊羔不吝拿頭往沖撞媽媽的乳房，以求撞驚了多一點奶水吃，直到羊媽媽不得不消羊角將其輕輕挑開，凡此情況又當作何解釋？說究竟，不過是人戴著有色眼鏡選取了某些片斷（“跪乳”），將本身的價值觀念投射其上，再反過來用于人本身的教化罷了，豈有它哉？！
4 年夜慷慨方地承認這一點并不難堪，曾子嘗以“喪爾親，使平易近未有聞焉。……喪爾子，喪爾明”（《禮記·檀弓上》）責子夏，而子夏伏罪。孔門高弟如子夏者，猶難免厚慈薄孝之譏，況吾輩乎？愿全國言孝者三復斯言！
5 作為對厚慈薄孝天然性格的矯治，孝可以促進人類親子關系擺脫動物意義上的單向性，建構一種在價值上更為公道的親子形態。包養網
6 在以色列電影《沙塵暴》中，蕾婭是生涯在貝都因的一個高中女生。這是一片仍然籠罩在舊習俗之下的農村，但蕾婭已經洗澡了新思惟的陽光，用著iphone，聽著風行音樂，與同樣接收新思惟的男友嚮往著重生活。這時，蕾婭的父親娶了第二個老婆，蕾婭的母親連同幾個年幼的弟弟妹妹遭到了事實上的遺棄，墮入看不到盡頭的困頓之中。蕾婭盼望父親對本身的母親多一點照顧（在技術上，這個漢子完整有才能這樣做），蕾婭的請求獲得了回應，代價是必須接收父親設定的親事，嫁給一個本包養網身從未謀面的漢子。蕾婭明白地了解這意味著母親的人生在本身身上的又一次重復。蕾婭想到過抗爭，與男友一路遠走高飛，但在最后關頭退卻了。蕾婭駕車往與男友會合，在地道前停了下來，身后是本身的母親，地道那邊是本身的男友、愛情及人生。母親與自我難以兩全的苦楚扯破著蕾婭掙扎的心，她沒有勇氣接聽男友打來的一個又一個電話，無力地將iphone丟到了車窗外，伏在標的目的盤上一場慟哭，之后收拾情緒，調轉車頭，嫁給了那個從未謀面的漢子。從正義的視角看，蕾婭不是形成母親苦楚的那個人，為什么要以犧牲蕾婭的人生為代價來換取母親處境的改良？并且，即便從配合體的視角看，若將蕾婭和母親視為一個整體，也很難說蕾婭的選擇就是最優解。蕾婭犧牲本身以求改良母親的處境，本身卻成為了下一個“母親”，這也正意味著對形成母親（連同本身）苦楚人生的舊習俗、舊勢力的妥協。而蕾婭假如選擇遠走高飛，恰好可以給這個周行而不殆的循環撕開一個口兒，或許整體的收益會更年夜。類似的討論可以永遠繼續下往，但從最基礎上說，這底本就不是一個對和錯的問題。蕾婭所以不敢接男友的電話，就是擔心本身一旦心軟，會選擇另一種決絕。對于這個這般深愛本身母親的女孩兒來說，就連向往本身的幸福，都會覺得是一種無私和冷淡。在這里，蕾婭并非出于愚蠢，或許內在氣力的強制而犧牲自我，這就尤其顯得至情至性。余平昔自以為對儒家價值深具感情認同，然易地而處，蕾婭所為乃余之所不克不及者，能不戚戚乎！蕾婭的故事表白，親子一體乃人道之自然，非是儒家這般說，才這般。（儒家的意義在于，體認到親子一體，反思而貞定之，從而開顯為一種倫理精力。）順便說一句，蕾婭并沒有所謂的亂世美顏，平常得一如蕓蕓眾生中的你我。
7 或以此為缺乏，嫌這般將儒家倫理精力講得太低了，豈不聞“圣人制禮，賢者俯就，不肖企及”（《后漢書·陳王列傳》）的事理，且試看孔門師弟問答：子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”子曰：“賜，非爾所及也。”（《論語·公冶長》）觀此而知，忠恕其實已經長短常高的品德標準了。前文說到，照人的天然情性，實具主己主人之天然傾向，而忠恕恰是對此天然傾向的矯治，非得長期自覺的修養功夫而無以達致。現代學者病在離行而言知，以為只需說得足夠高，便可占領品德制高點，到頭來陳義過高，終無寸進，良可嘆也歟！
8 在儒家，就親子而言，“身也者，親之枝也”（《年夜戴禮記·哀公問于孔子》）；就手足而言，“兄弟者，分形連氣之人也”（《顏氏家訓·兄弟》）。
9 （宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第286頁。
10 （清）黃宗羲：《黃宗羲選集》第1冊，杭州：浙江古籍出書社，1985年，第97頁。
11 此一觀念其來有自，《穀梁傳·莊公三年》即有云：“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生。故曰母之子包養也可，天之子也可。尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉。”漢人接收并發展了這一解釋：“獨陰不生，獨陽不生，陰陽與六合參而后生。”（《年齡繁露·順命》）“為生不克不及為人，為人者天也，人之為人本于天。”（《年齡繁露·為人者天》）其實，在漢帝國年夜一統的佈景之下，儒生討論“父煞子”不純是一個倫理問題，其間還蘊含著深入的政治意涵，承認父可殺子的絕對父權無疑會減弱政治的權威。
12 （清）王夫之：《四書訓義》，見《船山全書》第8冊，長沙：岳麓書社，1990年，第570頁。
13 即便撇開社會正義，人子為其親的行為承擔品德責任，無論其主觀動機若何，恰好是對其親的品德主體性（moral agence）的侵蝕和否認。因為，在倫理學上，行動者對本身的行為負責既是基礎的品德責任，又是本身品德主體性的確證。據此，在現代性語境之下，人子以親之過為己過，其倫理價值實可存疑。
14 在傳統上，人們習慣地認為慈幼出自本性，不用作為品德責任來請求，是所謂“癡心怙恃古來多，孝順子孫誰見了？”其實否則，沒有誰自然就是一個“真正的”父親或母親。
15 在現代社會不要動輒高舉“不得于親，不成以為人”的年夜棒。有些親子關系的冷漠、疏遠甚至悲劇，真的需求視具體的情況做審慎的判斷。假定做怙恃的生了一個女兒，僅僅因為孩子的性別，就將其作為一個“廢品”而遺棄了。包養網天可憐見，設若這個女孩兒不逝世，長年夜成人。社會畢竟根據哪一條德包養網目往請求這個女兒必須貢獻生物學意義上的怙恃？假如真的這樣做了，畢竟是在保重人道呢，還是在摧殘人道？
16 [敘]紀伯倫：《先知》，冰心譯，重慶：開明書店，1945年，第14頁。
17 就此而言，從傳統到現代，基于性命元價值的孝一向是儒家親子倫理的焦點觀念。不過，筆者也堅定地認為，所謂性命元價值并不具有傳統所認為的絕對性，而是可消解的。當然，能夠的消解氣力不是來自子的一方，而是來自親的一方。“父不父”，在規范性的意義上，也恰是對親生子之元價值的消解。也是以，在現代性語境之下討論孝，筆者特別重視孝道價值基礎的天生性，進而特別強調親子之間品德責任的雙向性。子云：“父父，子子。”愿吾徒習夫子之道者三復斯言！
18 J.K.Rolling:Harry Potter and the Goblet of Fire,New York,Scholastic Inc.2000.p704.原文作：“It matters not what someone is born,but what they grow to be!”
19 [德]馬丁·布伯：《我和你》，楊俊杰譯，杭州：浙江國民出書社，2017年。
20 [法]伊曼努爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，南京：江蘇教導出書社，2006年包養。
21 [英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，上海：學林出書社，1996年，第47頁。
22 [英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，第29頁。
23 費孝通：《鄉土中國》，上海：觀察社，1948年。
24 甚至，儒家的“一體之仁”還呈現出一種宇宙論意義：“仁者以六合萬物為一體，難道己也”（程顥：《識仁篇》），“年夜人者，與六合萬物為一體者也”（王陽明：《年夜學問》）。
25 關于仁的價值基礎，孟子有兩種提法。當孟子說“仁之于父子也”（《孟子·盡心下》），這里的“仁”顯然是狹義的，即“父子有親”之“親”，這就將“仁”的價值基礎立在了親子血緣之上。這般一來，血緣內外，不止愛有差等，亦復能夠沖突。明乎此，則知莊子學派的“至仁無親”（《莊子·天運》）觀念的確不掉深入，其對儒家仁觀的批評實非泛泛。盡管孟子與莊子的交鋒不見于思惟史記載，但類似“至仁無親”的理論挑戰具有必定的廣泛性，紛歧定非得出自莊子。或許，恰是出于對此一理論困難的回應，孟子又有第二種提法：“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》），這就轉而將仁的價值基礎立在了人類廣泛的共情才能之上。孟子兩種表述之間的張力所折射出的恰好恰是由“孝”而“仁”倫理學進路的理論困難。
26 這時，孝之于社會品德的積極意義沒有消散。如有人者，為孝之故而特重建身，或為家族榮譽之故而尋求有所建樹，這對于社會當然有莫年夜助益。更不用說，家庭是社會的細胞。孝道使得家庭和諧自己就是社會品德建設中事。關于孝的現代價值，學界亦不時有新的視角出現，譬如，方朝暉：《孝治與社會自治–以〈孝經〉為例》，《哲學研討》2018年第11期，第59-69頁。
27 假如說西學東漸在當代還是一個有興趣義的表述的話，那么晚近幾十年西學在中文學界獲得的最年夜的回響就是對現代性的反思和批評。在此佈景之下，中國學者研討親子文明，對儒家傳統表現出了更多的價值認同。在張祥龍的《家與孝：從中西間視野看》之外，孫向晨的《論家：個體與親親》（上海：華東師范年夜學出書社，2019年）、吳飛（編）的《神圣的家：在中西文明的比較視野下》（北京：宗教文明出書社，2014年）及笑思的《家哲學–東方人的盲點》（北京：商務印書館，2010年）都表現出了附近的文明立場。