從宗法次序到倫常次序——晚期中國倫理范式的嬗變
作者：陳赟
來源：作者授權儒家網發表，原載《包養價格學海》2018年第1期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月廿六日癸卯
耶穌2018年5月11日
內容撮要：孔、孟為代表的晚期儒學所奠基的次序形態可以稱之為倫常次序，這女大生包養俱樂部一次序的軸是父子一倫，孝道則是其最焦點的層面。此與西周宗法次序有所分歧，后者的軸心是兄弟之道，縱向的父子脈絡被退隱為兄弟部族之間包養一個月價錢團結與凝集的佈景視域。宗法次序的精力原則是親親尊尊，這與晚期儒學的仁義之道既有連續性，又有分歧。仁義是從親親尊尊中提煉出來的，但作為價值原則，具有更高的廣泛性;親親尊尊是與周禮捆綁在一路的體制性原則，而仁義則是包養甜心網超出了體制的獨立的品德道理。
關鍵詞：宗法；倫常；親親與尊尊；仁義
孔子、孟子等原始儒家所奠基的倫常次序主導了自秦至清兩千余年傳統中國的倫理格式，當我們說傳包養網推薦統中國社會以倫理為本位時，被道及的就是倫常次序。作為一種次序的原型，倫常次序既分歧于希臘的城邦次序，也分歧于希伯來的啟示性次序，更分歧于現代以原子式個人聚合為焦點的“社會”次序。這一倫常次序的最基礎的關系是五倫，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信’(《孟子·滕文公上》)，是對這一次序的歸納綜合。但追溯這一倫理范式的來源，便觸及它的誕生的社會歷史條件與包養網車馬費次序的泥土，這就不克不及不追溯到周代的宗法次序，而從宗法次序到倫常次序，當然關涉的是周公之道、孔子之道的差異，但更重要的，則是從以周為主體的三代倫理范式到孔子所開啟的新倫理范式的擅變。
一、宗法次序:以兄統弟之包養網VIP道
從氏族到宗族的演進，構成夏商到西周社會轉型的關鍵環節[1]。氏族社會的發展，隨著生齒不斷增多，這種氏族組織分支愈來愈多，因此在萬邦林立而一邦實即一族的年夜歷史佈景下，分支氏族之間的團結與整合就會面臨問題，而氏族分化加劇了這一問題。周代的宗法等一系列軌制，是在回應氏族組織的天然分化而導致的集團總體氣力的減弱過程中產生的。在周邦(“內邦”“中國”)一萬邦(“外邦’“萬邦’‘方國”)的政治結構中，作為統治集團的周部族不僅面臨氏族組織不斷的天然分化，並且迫于一國臨萬國的既無形勢而不得不沿用封建體制對原有的邦國予以承認，這自己也會強化周部族的分化，為了在分化及其能夠形成的政治離心的趨勢下反向地建構政治向心力與凝集力，周人通過宗法與賜姓命氏等體制，將分化了的氏族組織予以收族，從而達到統治集團內部的最年夜的團結，這是周人在汲取殷亡之鑒的過程中反復強調的一點。陳絮頗有洞見地指出，當周人在族群天然分化的過程中以賜姓命氏等軌制達到族內的凝集昧“這一點也恰好是宗族社會與氏族社會族屬分化最年夜區別之地點。”當宗法等軌制確立以后，社會結構得以變化，氏族組織以同等為原則的天然分衍，被改革為等級性的宗族分化[2]。
無論是氏族社會還是宗族社會，都有基于血緣而產生的親疏遠近的鉅細族群;但宗族社會的結構，其特點在于通過配合的祖先這一在祭奠儀式活動中不斷sd包養被在場化的象征符號，將分化了氏族作為分歧的枝條再次整合到統一棵“宗法樹”上，而通過長子作為祖先符號的傳承主體，構成了由宗人統率族人的現實宗法次序的主干;再通過祖先與長子的一體化，強調長子對祖先及其開拓的部族的地盤、國民與宗廟的繼承權，凸起長子的尊者位置，由此而構成長子與族人之間的尊卑高低等級性關系，而長子成為收族的責任主體。于是，在宗法次序中，宗族內部的一切成員都是一脈同源的，都是統一個宗族配合體的構成部門，在長子的帶領下，人們彼此可包養平台以吉惡相及、有無相通、尊卑有分而不亂、親屬有別而不貳、貴賤有繁而不間，由于立宗所產生的收族，則可使一宗如出一族、一族如出一家、一家如出一人[3]。故而包養網VIP在周代創制的宗族社會中，由統一母族分出的眾多子族之間，不再是同等的關系，而是通過明日庶之制確立所宗者(長子)與宗之者(族人)。而鉅細宗軌制的樹立，使得大批統領眾多小宗，而在小宗中又區分出繼高祖之宗、繼曾祖之宗、繼祖之宗、繼稱之宗，各有其長子統領。由此而構成了層級性、差序性的干枝狀的統領結構。這包養平台是一種由下而上、一層又一層更年夜整合的團結性族屬的結構，并因此從總體上晉陞了周人以宗法等體制性方法強化的整合與團結才能，從而緩解甚至抵御了氏族分支的天然分衍而導致的邦國氣力的減弱。這就是說，面對著氏族社會的分衍、社會體積越來越年夜而血緣的凝集力卻越來越小的趨勢，周人不得不將本來的血緣組織改革為宗法體制[4]。
宗法體制應用了血緣關系，將宗族成員通過親親原則而整合到宗法次序中。但親親并不是宗法次序的獨一原則，相對而言，尊尊才是宗法次序更焦點的原則。就氏族到宗族的自發演變而言，氏族的不斷分化為小宗的成立供給了基礎與能夠;但若從立法者的創制而言，只要大批的成立才使得氏族的分支蕃衍脫離氏族社會的架構而得以成為宗法社會類型中的小宗，也即小宗才真正成為宗法政治一社會架構中的小宗。這是因為，大批對諸小宗及族人的統領，己經不再僅僅是基于親親之仁，而更是基于尊祖之義，由于義的納進，則使得大批的收族超出了親屬與血緣的范圍。唯有大批才超出了純粹的親屬血緣關系，而又包括了親屬血緣關系，換言之，使得親屬血緣關系即親親之義與政治上的尊尊之義結合，由此才使得宗法成包養價格ptt為政治一倫理的配合體的形塑道理。
親親原則所能達到的宗族團結是無限制與邊界的。《禮記·喪服小記》云:“親親以三為五，以五為九，上殺、下殺、旁殺而親畢”[5]，由本身出發，上親父，下親子，是為三;又因父而上親祖，下親孫，是以三為五;又因祖而親曾祖、高祖，因孫而親曾孫、玄孫，是以五為九，這就是親親的差序格式。包養留言板從本身出發，從三包養價格(父一己一子)到五(祖一父一己一子一孫)到九(高祖一曾祖一祖一父一己一子一孫一曾孫一玄孫)，親情漸漸疏遠，與此相應，喪服亦漸漸由重而輕，直至于無服。由此可以看出，普通人由己而親父親子，擴展到親祖親孫，實是親親原則由近及遠之擴展。如從宗法角度看，一族之人，當宗配合鼻祖的大批長子以及同高祖、曾祖、同祖、同父四代之正明日(即四類小宗長子)。小宗的原則既然是親親，但是若論親族之遠近，六世而往，則為路人，是故“五世則遷”;但大批則以尊尊為原則，以尊尊之義加之，共宗別子之正明日，不因親親之盡而消失，是故能夠百世而不遷。在小宗親緣關系竭盡之處，大批依然可以發包養俱樂部揮其收族效能，故而王夫之云:“過是則遷，唯統于大批耳。”[6]
在宗法次序中，宗法的主體其實是兄弟一倫。因為宗法實為兄道，也即鉅細宗長子以明日兄的成分統領他的庶兄弟與族人的方法。程瑤田一針見血地指出:“宗之道，兄道也。年夜夫士之家，以兄統弟而以弟事兄之道也。”[7]“宗’，自己是“主’，的意思，所謂的“繼別為宗”，是以就是“繼別者，一人而為群弟之所共主也。由是繼別者，與其群弟皆各為其子之稱，而其子則各有一人為明日，繼其稱以各為其庶弟之所宗，是之謂小宗。而諸繼稱之宗，其為繼別子之所自出者，猶是繼別之宗也。眾小宗各率其弟而宗之，世世皆然。”[8]這意味著，典範意義上的宗法雖然面對的是高低世代之間的縱向關系，但實際上重要以處理同代而分歧世的諸兄弟之關系。兄弟們之間的親疏遠近要通過是同父、同祖、同曾祖、同高祖等而分別出分歧的世數，由此而彼此之間有親兄包養網推薦弟、從兄弟(從兄弟)、再從兄弟、三從兄弟等的親疏遠近的差別。兄弟之間的血緣關系越遠，就要通過對越來越遠的祖先(從父到祖，再從祖到曾祖、高祖，直到鼻祖)的祭奠等方法來凝集，而擔負這些分歧世數兄弟之間收族任務的就是鉅細宗的長子。以過往先祖之名義收現在之兄弟，使之依照血緣親疏遠近的水平而構成分歧的宗法配合體。就此而言，宗法之道的焦點是橫向的而不是縱向的，是兄弟之道，而不是父子之道。大批與小宗之間并不是高低兩代或幾代的關系，而是同代基于明日庶之別而產生的兄弟關系。或許更準確地說，縱向的父子型關系只是構成橫向的兄弟關系的佈景，憑借縱向的關系，所要結構化與次序化的還是橫向的關系。
《尚書·君陳篇》所謂的“孝乎唯孝，友于兄弟’[9]，的意思，恰是宗法社會精力的歸納綜合。孝為善祖先，友為善兄弟，宗法在本質上是將孝先祖與友兄弟有機地結合在一路，通過“孝先祖”的宗教追遠禮儀，而將“友兄弟”轉化為現實的禮樂體制。銅器銘文中的“孝友包養金額惟型’ (暦彝》，載《攈》卷二之力、“惟辟孝友’(《史墻盤》)等，都將兄弟關系特別提了出來。兩周的傳世文獻中亦頗多兄弟關系的記載，如《詩經·皇矣》“維此王季，因心則友，則友其兄’、《尚書·康浩》“元惡年夜憝，矧惟不孝不友”，等等。周代人取名多用“友”字包養行情，如太史友、內史友、鄭桓公友、多友等“友”亦與“兄弟”之誼相連‘友”自己在西周語境中即有兄弟之義，並且是本家族親兄弟之外的本家兄弟，有時甚至親兄弟也可包括在伴侶之稱中。[10]《左傳》文公十五年:“史佚有言曰:‘兄弟致美。救乏、賀善、吊災、祭敬、喪哀，情雖分歧，毋絕其愛，親之道也。”，這些都道出了宗法所針對的關系主體重要是橫向的兄弟關系。
在殷商后期就己經出現的小宗軌制，己經承擔了“以子繼父”的縱向世代之間的連接，但這種連接是無限的，周代大批軌制通過追溯更為久遠的先祖，而將血緣關系己經淡化了的從兄弟、再從兄弟、三從兄弟及其各自之小家族，納進統一個大師族之中。這種對以兄統弟之所以能夠實現，一方面是通過尊祖，另一方面則是通過敬宗(大批長子)。所尊先祖愈是久遠，則其團結的家族群體也就愈年夜;而大批長子則是這一大師族的焦點。《禮記·喪服小傳》云:“尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、稱也。”但其實敬宗、尊祖的目標不是為了逝往了的祖先，而是為了活著的己經日益生疏化了大批族兄弟之間的團結。《禮記·年夜傳》云:“尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義也”，“自仁率親，等而上之至于祖，自義率祖，順而下之至於稱。是故人性親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社翟，重社翟故愛蒼生，愛蒼生故刑罰中，刑罰中故百姓安，百姓安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。”假如說《年夜傳》是解釋《喪服》的，那么《喪服》對宗法的意義有何闡發呢？《喪服傳》“齊包養犯法嗎衰期”章:‘大批者，尊之統也。禽獸知母而不知父。野人曰:怙恃何算焉?都邑之士，則知尊稱矣。年夜夫及學士，則知尊祖矣。諸侯及其年夜祖，皇帝及其鼻祖之所自出，尊者尊統上，卑者尊統下。大批者，尊包養一個月之統也。大批者，收族者也，不成以
絕”《喪服傳》‘齊衰三月”章:“尊祖故敬宗，敬宗者，尊祖之義也。”不難看出，尊祖與敬宗最終指向的其實是圍繞著大批長子而展開的收族。這一目標決定了宗法次序的本質是借用縱向的世代關系處理橫向的兄弟關系。由此，兄弟一倫不克不及不在宗法次序中具有首出的意義。
二、倫常次序中父子和孝道的基軸化
倫常次序的樹立的佈景恰好是宗法次序的解體，由于封建後輩不再可行，故而與封建相為表里的大批宗法也隨即式微，孟子以“五口之家”所表述的主干家庭及其興起，成為社會次序的最基礎單位;而這一時期同步的進程則是地緣國家的不斷擴張，換言之，國的擴展與家的縮小，乃是新次序的兩個分歧側面。而對于社會倫理次序的思慮，不克不及不面對這一結構性的政治社會變遷。孔子、孟子等儒家構思的倫常次序在某種意義上可以納進這一語境下來思慮。
當鉅細宗軌制所體現的宗法次序被主干家庭代替，這就意味著倫理的基軸發生了變化。人倫在家庭中的焦點是父子一倫，其在宗法體系下的焦點則是兄弟一倫，故而隨著孔孟儒家的出現，可以看到一種變化，這就是父子一倫代替兄弟成為人倫次序的焦點。在宗法體系中，父子關系雖然主要，但重要是作為兄弟一倫的佈景，通過配合父親先祖的追溯，讓統一時代的兄弟宗族之間能夠構成更年夜的團結，這是宗法體制的重要關懷地點，大家庭在宗法體系中并不是作為獨立的主體，而是作為宗族體系的環節而出現的，社會次序的基礎單位是宗族而不是主干家庭。可是在年齡戰國時代，隨著主干家庭獲得獨立，社會次序的基礎單位讓位給了家庭，適應這一結構性變化的就是以父子關系為主體的家庭倫理代替了以兄弟關系為主體的宗法倫理。于是，兄弟關系不再是在場的人倫，而父子也不再是不在場的佈包養網ppt景成分，相反，父子一倫走向了前臺，成了人之年夜倫。
隨著政治社會的穩定基礎被系之于它的結構細胞—家庭，隨著父子關系在倫理上的基軸化，孝道便理所當然地成為倫常次序的焦點。父慈子孝，本來構成雙向性、互動性的倫常請求。在這一倫常次序中，每個人都能找到本身的倫常之分，譬如在父子關系中，慈是父的天職，而孝則是子的天職。倫常次序請求人人各盡天職，此即為義不容辭的責伍《禮記·禮運》:“何謂人義?父慈，子孝;兄良，弟悌;夫義，婦聽;長惠，幼順;君仁，臣忠。”從此不難看出，沒有人能自外于是倫常次序的請求，不論他處于什么樣的腳色之中。但是在父子一倫中，被凸起的往往是子孝。孔門門生有子主張“孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學而》)，在這里，孝道被視為為仁的最基礎，而“為仁”則意味著人與人配合成為人，孝道因此被晉陞到成人之道的最基礎進路。這一懂得強化了家在次序中的基礎性地位，而家之所以為家，在于倫常次序;而倫常次序之所以為倫常次序，則在父子一倫;而父子一倫之所以能夠得以維系，其要則在子孝上。後代對怙恃之孝，不僅僅是報答怙恃的生養之恩惠，是一種基于血緣親情的回饋，更主要的是，在晚期儒學中，它被晉陞為人性的原則。基于家庭對于甜心花園一個人成長的特別意義，孝被視為一切教化與品德的基礎，並且《孝經》還將孝提到絕後的高度:“夫孝，德之本也，教之所由生也’，“夫孝，天之經也，地之義也，平易近之行也。”
孝道的本質并不是對怙恃言聽計從;對怙恃的絕對服從，無涉乎孝道，也不是孝順的內涵的關鍵。對于怙恃的包養犯法嗎不是之處，反而要委婉地勸諫，才是孝道的本質《禮記·祭義》強調:“正人之所謂孝者，先意承志，諭怙恃于道。”此與《論語·里仁》所載孔子之言可以彼此發明:“事怙恃幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”勸諫怙恃，不使怙恃陷于不義，乃是孝道的內涵。而孝道的真正焦點則是以子繼父，這里的“繼”的內涵曾為《禮記·中庸》所道破:“夫孝包養網站者，善繼人之志，善述人之事者也。”孝道的本質在于繼志、述女大生包養俱樂部事、承業，維
系祖先未競之志業于不墜，進而發揚光年夜，光宗耀祖是以也就成了孝道的題中應有之意。換言之，這里被凸起的不僅僅是世代天生的時間一歷史意識，並且是先后世代之間的歷史連續性的意識，通過這一意識，個人被納進歷史綿延過程中的家庭，“父子一體”通過主觀之志、客觀之業而得以實在化。
孝道本來意味著後代對怙恃與先祖的關系，但通過這種縱向了關系，孝道的承擔主體被轉向了他與本身的關系。《孝經》云:“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也;立品行道，揚名于后世，以顯怙恃，孝之終也。”孝道之起點，就是敬佩本身的身體與性命，孝道之終點則在于立品行道，揚名于后世。無論是在其起點，還是終點，包養違法孝道都成了後代對本身的請求。這種請求不是帶向對怙恃的絕對服從，而是導向自我立品行道意義上的自我實現，換言之，看似發生在家庭內部以親屬關系為底色的孝道卻被晉陞到人之所以成為人的具有廣泛性的精力向度。
雖然在宗法次序中，同樣可以看到對孝的強調，但是在宗法次序中，孝指向的并不是後代對怙恃，而是生者對逝世往的先祖的宗教般敬畏。在西周的語境中，孝并不是維護父子關系的倫理原則，而是君宗與明日長子的權力責任，其以“尊祖敬宗”“保族宜家”為目標。因此在西周，所謂的逆子不是庶子，而是長子。西周時代孝之對象為神祖，不包含生人，談及孝父也只是尊祖敬宗的推衍:“以追孝先祖’(《侍兒鐘》)、‘追孝于皇考己伯”(《兮仲鐘》)、‘追孝于前文年夜’(《尚書·文侯之命》)、“通追來孝’(《詩經·文王有聲》)。孝的基礎原則在其時重要不是親親，而是尊尊。墨子所論的無父之孝，即是其遺存[11]。《孝經》的如下陳述也是宗法次序中孝的觀念之烙印:“保其社翟，諸侯之孝也;守其宗廟，年夜夫之孝也;保其祿位守其祭奠，士之孝也。”可見宗法次序中的尊尊之孝與孔孟親親之孝具有很年夜的差異。
三、親親尊尊與仁義:倫理原則的連續與擅變
與宗法次序凸起兄弟之倫相應，宗法次序基礎原則是親親與尊尊。周禮的精力基礎是親親、尊尊，在《殷周軌制論》中，王國維認為西周的禮制“皆由尊尊、親親二義出。”[12]
在“家全國”的政制架構下，親親原則保證了統治集團內部成員的家族化，即通過封建後輩、賜姓命氏等情勢，將周部族團結在擬血緣的家族之中，對于沒有親屬關系的統治成員則以聯姻等方法予以家族化。在這個意義上，親親原則意味著通過家族的連接效能實現政治與社會的團結和凝集《儀禮·勤禮》云:“同姓年夜國，則曰伯父;其異姓，則曰伯舅[13]。同姓小邦，則曰叔父，其異姓小邦，則曰叔舅。”由此不難看出，皇帝與諸侯之間通過親親原則樹立起穩固的關聯。親親原則在宗法體制中的基礎性意義，從與宗法相為表里的喪服軌制中也可以看出來。吳承仕將《禮記·三年問》“至親以期斷”視為喪服之“原則的原則”，所謂至親以期斷，在喪期上，指的是“服喪的時間長短，是以期—一年—為基礎單位的”，五等服制都是至包養留言板親為本位，以期服為主軸，在此基礎上予以加隆或降殺[14]。這一喪服次序自己就表白親親原則對于宗法次序的主要性。宗法次序，在某種意義上，就是以親親原則聚合起來的血緣配合體。
但在親親原則所構造的宗法配合體內部，尊尊原則卻是首出的原則，故而往往出現父子之親不如宗兄之尊的情況，父子之間的親親原則讓位于宗法上宗兄的尊尊原則。就親親關系而言，面對統一個父親，長子與庶子都是骨血至親，父子一體，應當無別，但他們之間的明日庶關系，卻決定了同父兄弟之間的尊卑貴賤。從與宗法相為表里的喪服軌制可以看出，父親為長子斬衰，而為眾子期服，正說明了明日庶原則形成了兄弟之間的尊卑差別。對于一個大批無后而找到支子以“后大批”的人來說，他的生父當然是至親，但相對于所后之父，則不得不降壓其服，而對所后之父服以最盛大的斬衰，生父反而不如所后之父。在家全國的架構之內，宗法配合體內部要構成次序，必須強化尊尊的原則。
宗法次序的親親尊尊原則與晚期儒家所強調的作為人性之焦點的仁義道理，有其歷史的連續性《禮記·年夜傳》說:“自仁率親，等而上之至于祖，自義率祖，順而下之至放稱。是故人性親親也。”這是將仁與親親，將義與尊尊關聯起來《禮記中庸》表述得更為直接:“仁者，人也，親親為年夜。義者，宜也，尊賢為年夜。親親之殺，尊包養妹賢之等，禮所生也。”基于《禮記》的如上論述，郭高煮指出:‘宗者宗其所自出之祖也。義系于祖，則祖為重。仁以服制言，義以宗法言。”[15]恰是宗法與服制相為表里的現象對應著，尊尊原則與親親原則的彼此錯綜交合，王國維強調:“周人以尊尊之義經親親之義，而立明日庶之制，又以親親之義經尊尊之義，而立廟制。此其所以為文也[16]。但這并不料味著宗法與服包養違法制是基于仁、義的原則，而只是說晚期儒家的仁義道理其實是對宗法次序中的親親、尊尊原則的進一個步驟提煉與純化，親親、尊尊是通過軌制體現的原則，因此始終與周代制結合在一路，而不克不及人為分離，而仁義則是超出具體軌制的精力原則。與此相應，遵守親親尊尊的原則，其實就是遵守己經滲透到習俗層面與體制層面的周禮，而從仁義道理出發，則是基于價值與品德的原則，而展開在后世俗層面、非體制化的個人自立層面。因此，親親、尊尊是將個人納進宗法體制甚至整個周禮中往的方法，而仁義道理則具有超然于習俗、體制的維度。
雖然仁義道理的源頭在于周代的宗法體系，可是一旦天生，它便具有超出宗法體制的廣泛意義。事實上，這種廣泛化方法的展開，是通過對親親、尊尊這一與現行宗法體制捆綁的解除來實現的。仁是將人作為人來對待，它與親親原則有著連續性，歷代儒學均留意到這一點，但同樣應該留意到它們的區別:親親原則的適用范圍止于血緣關系六世而竭的親屬，但仁卻意味著面向每個人或一切人的愛，盡管愛的方法存在著層級性的差異，但畢竟將人作為人來對待自己，則是無差別的。廣義上的仁可以包括親親，親親只是愛人的一個方面，孟子所謂的親親、仁平易近，都可以包括在仁中。同樣，尊尊出于對尊者的敬佩，而尊者所以為尊，但義作為應然的原則、作為合宜的道理，可以將尊尊的原則包括在本身之內，這也就是說，尊尊可以被統攝在義的原則之下。這般一來，仁義作包養網單次為倫常次序中的人性原則，意味著人之所以為人的基礎道理，而宗法次序中的親親、尊尊則成為這一廣泛道理在某一具體的社會形態(西周宗法社會)中的表現情勢。恰是以這種方式，仁義道理超出了親親尊尊原則，而成為在現行政治社會的體制之外獨立自立的道理。而這一點既彰顯了倫常次序與宗法次序的連續性，又彰顯了二者之間的差異。
總體言之，從西周的宗法次序到孔孟晚期儒學的倫常次序，意味著一種倫理范式的擅變，這一擅變與政治社會的結構性變動相關，當社會的基礎單位從宗族轉變為家庭，次序的思慮及其建構便不克不及不尋求新的起點。晚期儒學為倫常次序奠基了思惟基礎，其后的兩千余年里，家庭作為社會結構的基礎并沒有變動，傳統中國的政制體制也一向在家全國的架構下運行，這兩者從體制上支撐了倫常次序，反過來說，晚期儒學在其倫理建構中，客觀地起到了為兩千年傳統次序奠定的感化。
注釋：
[1]晁福林:《夏商西周的社會變遷》，北京師范年夜學出書社，1996年，第233、235、255、277頁;陳赟:《殷唯有小宗而周立大批:關于商周宗法問題的討論》，《學術月刊》2014年第11期。
[2]陳絜:《商周姓氏軌制研討》，商務印書館，2007年，第293-294頁。
[3]參見薛瑄對宗法效能的總結，見李源澄《宗法》一文，王川選編《李源澄儒學論集》，四川年夜學出書社，2010年，第311頁。
[4]管東貴:《從宗法封建制到天子郡縣制的演變———以血緣解紐為脈絡》，中華書局，2010年，第28頁。
[5]《禮記·喪服小記》。根據鄭注，“已上親父，下親子，三也。
以父親祖，以子親孫，五也。以祖親高祖，以孫親玄孫，九
也。”“殺”意味著“親益疏者，服之則輕。”
[6]《禮記章句》卷十六《年夜傳》，《船山全書》第四冊，岳麓書社，1996年，第833頁。
[7]程瑤田:《宗法小記》之《宗法表》，《程瑤田選集》卷一，黃山書社，2008年，第137頁。
[8]程瑤田:《宗法小記》之《宗法表》，《程瑤田選集》卷一，黃山書社，2008年，第137頁。
[9]《論語·為政篇》援用時作“乎”，但皇本與漢石經本作“于”。
[10]朱鳳瀚:《商周家族形態研討》(增訂版)，天津古籍出書社，2004年，第29包養情婦2-297頁。
[11]查昌國:《年齡之孝非尊親》，《安慶師范學院學報》1993年第4期;查昌國:《西周“孝”義試析》，《中國史研討》1993年第2期。俱支出其著:《先秦“孝”、“友”觀念研討》，安徽年夜學出書社，2006年。
[12]王國維:《觀堂集林》卷十一《殷周軌制論》，謝維揚、房鑫亮主編:《王國維選集》第八卷，浙江教導出書社、廣東教導出書社，2009年，第314頁。
[13]與此相類，《禮記·曲禮下》云:“五官之長曰伯，是職方”，“皇帝同姓謂之伯父，異姓謂之伯舅。”“九州之長，……皇帝同姓，謂之叔父，異姓謂之叔舅。”
[14]吳承仕:《中國現代社會研討者對于喪服應認識的幾個最基礎觀念》，原載《文史》1934年第1期第1卷。支出陳其泰、郭偉川、周少川編:《二十世紀中國禮學研討論集》，學苑出書社，1998年，第316-329頁。
[15]郭嵩燾:《禮記質疑》卷十六，岳麓書社，1992年，第4包養網ppt30-431頁。
[16]瑏瑦《觀堂集林》卷十一《殷周軌制論》，《王國維選集》第8卷，第313頁。
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