“《年齡》者禮義之大批”命題的多維度考核
作者：丁鼎
來源：《中州學刊》2023 年第 10 期
摘 要：司馬遷在《太史公自序》中提出“《年齡》者禮義之大批”的有名命題。這一命題深入而中肯地提醒了孔子作《年齡》的指導思惟和《年齡》經的思惟內涵都是以“禮”作為價值標準。南朝梁人皇侃強調禮在六經中的統攝位置說：“六經其教雖異，總以禮為本。”皇侃的這一論述與司馬遷關于《年齡》為“禮義之大批”的命題是相通的，有異包養網單次曲同工之妙，很是明確而中肯地闡明包養網VIP了《年齡》經的主導思惟就是禮。縱觀歷史上眾多學者有關《年齡》經的論述，可知古今眾多學者年夜都認可《年齡》經的指導思惟或價值標準就是禮。漢代的“年齡決獄”,實際上可以看作是漢代學界和官場按照《年齡》禮義精力進行的司法實踐。宋人張富翁的《年齡五禮例宗》和元人吳澄的《年齡纂言》,把《年齡》所載各種事務按五禮分類編排。清人毛奇齡的《年齡毛氏傳》則將《年齡》紀事分為二十二門類，并認為：“《年齡》二十二門皆典禮也。”凡此種種，均從必定維度上反應出《年齡》經紀事的指導思惟就是“禮義”。
作者簡介：丁鼎，本名程奇立，男，貴陽孔學堂文明傳播中間簽約進駐研修學者，教導部人文社會科學重點研討基地山東師范年夜學齊魯文明研討院特聘傳授、博士生導師
一、“《年齡》者禮義之大批”命題的提出
《年齡》初為史書之泛稱，也可謂國史之通名，后為魯國史書之專名。從傳世文獻的記載來看，年齡戰國時期各諸侯國都應有史官和史記之書。雖然各國史書的名稱有所差異，如《孟子·離婁下》中有“晉之《乘》,楚之《梼杌》,魯之《年齡》”的說法，但“《年齡》”應該是比較通行的稱謂，如《墨子·明鬼下》中有“周之《年齡》”“燕之《年齡》”“宋之《年齡》”“齊之《年齡》”的說法，而據《隋書·李德林傳》記載，墨子還曾說過：“史者，編年也。魯號《紀年》……吾見《百國年齡》。”[1]可見《年齡》既可作為諸國史書的通名，也可作為魯國史書的專名。
現代學術界廣泛認為儒家六經中的《年齡》就是孔子依據魯國史書(《魯年齡》)收拾而傳承下來的。《年齡》經記事簡約，微言年夜義，所以《左傳》《公羊傳》《穀梁傳》等為之傳解。《年齡》經與傳二者可謂相為表里，不成分離。
《左傳·昭公二年》載，韓起(宣子)受晉侯之命聘魯，“觀書于年夜史氏，見《易》《象》與《魯年齡》”,以為“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也”[2]。可見當時韓宣子就認為《魯年齡》是言“禮”之書。杜預《年齡左氏傳序》云：“韓子所見，蓋周之舊典禮經也。周德既衰，官掉其守。上之人不克不及使《年齡》昭包養一個月明，赴告策書，諸所記注，多違舊章。仲尼因魯史策書成文，考其真偽，而志其典禮，上以遵周公之遺制，下以明將來之法。”[3]由上引《年齡左傳》傳文與注文可知，韓宣子在聘魯期間所見《魯年齡》當是魯國舊史。
韓宣子在聘魯時在魯年夜史氏處所觀的《魯年齡》,當是孔子“作《年齡》”之前的魯國舊史，也就是司馬遷說的“史記舊聞”。依照《漢書·藝文志》的說法：“古之王者世有史官。君舉必書，所以慎言行，昭法度也。左史記言，右史記事，事為《年齡》,言為《尚書》,帝王靡分歧之。”[4]現代皇帝與諸侯為使他們的言行符合法度，設置了專門史官記錄并監督其言行，促使其慎言慎行，而傳世本《尚書》和《年齡》則是史官所記錄的部門文獻資料。應該說，從史官被設置之日起，他們就被賦予了特定的職責。據《周禮·春官宗伯》記載，周王室設置年夜史、小包養甜心史、內史、外史和御史等官職，各司其職，配合維護史官軌制的良性運轉，由他們記錄而收拾成的《尚書》和《年齡》,天然也就是“慎言行，昭法度”的經典文獻。
后來孔子據魯舊史作《年齡》,考真偽，志典禮，正為命名分、復周禮。可以說無論是《魯年齡》,還是孔子重建《年齡》,其宗旨都在禮。而孔子作《年齡》更是把禮作為時代的價值標準來評判社會人事。《年齡》全書都是在借記述歷史事務表達作者的禮義思惟，通過記述許多或“合禮”或“非禮”的事務，并通過“微言”的方法表白作者譴責違禮行徑和褒獎守禮行為的立場觀點，其宗旨就在于高揚禮的精力或價值觀念，以拯救年齡時期禮崩樂壞所帶來的社會混亂局勢。
值得留意的是：儒家六經之一的《年齡》經中雖無“禮”字，但實際上處處、時時言禮。也就是說，《年齡》實際上是以禮作為思惟主旨和價值標準的。正如《史記·太史公自序》中所說：
夫《年齡》,上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明長短，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，生死國，繼絕世，補敝起廢，霸道之年夜者也……撥亂世反之正，莫近于《年齡》……夫欠亨禮義之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子……故《年齡》者，禮義之大批也。[5]3297-3298
關于這段文字的作者(或謂出自誰之口)，需求略加辯證如下：
這段文字出自《史記·太史公自序》中的一段“太史公曰”。當代有學者認為本條“太史公曰”中的“太史公”是指司馬談而言[6]。《太史公自序》共出現了7條“太史公”、4條“太史公曰”。7條“太史公”中的前6條都是指司馬談，唯有第7條單稱“太史公”是司馬遷自稱(“太史公遭李陵之禍”)[5]3300。4條“太史公曰”中的“太史公”是指司馬談還是指司馬遷呢?按《史記·太史公自序》中第一條“太包養妹史公曰”:“自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒后至于今五百歲。”之下，張守節《正義》曰：“太史公，司馬遷也。祖先司馬談也。”[5]3296《太史公自序》中的其他三段“太史公曰”都應作如是觀，此中所謂“太史公”,均當指司馬遷而言。據此可以認為前述“故《年齡》者禮義之大批也”一語當是出于司馬遷之口，而非司馬談之語。
可是友人或認為“故《年齡》者禮義之大批也”一語的作者能夠既非司馬談，也非司馬遷，而當是董仲舒。來由如下：一是這條“太史公曰”文字之首有“余聞董生曰”如此，是以后面這段“故《年齡》者，禮義之大批也”能夠也是太史公聞之于董生(仲舒)。二是這條“太史公曰”之前，剛剛轉述過“太史公”司馬談的《論六家要旨》,接下來又是“太史公”與梁人壺遂的對話。這個“太史公”假如是司馬談，那么，他是主張黃老之學的，《論六家要旨》中為道家說了良多好話，對儒家是有批評的，因此不太能夠說出緊接著的一年夜段關于《年齡》成因、定性的文字，起碼不成能把《年齡》抬得那么高。而假如這個“太史公”是司馬遷，則又與上一段“(司馬談)卒三歲而遷為太史令”的自述不相合適，司馬遷至逝世都只是太史令成分，不曾擔任過“太史公”。是以“故《年齡》者禮義之大批也”一語當是出于董仲舒之口。
筆者認為友人懷疑“故《年齡》者禮義之大批也”出于司馬談是有必定事理的。但因司馬遷未擔任過“太史公”,只擔任過“太史令”,而斷言這條“太史公曰”中的太史公不是司馬遷，缺少充足的理據。因為不僅在本篇《太史公自序》中司馬遷自謂“太史公遭李陵之禍”(顯然這里的“太史公”就是司馬遷自稱),並且《史記》全書其他紀傳中許多“太史公曰”中的“太史公”,基礎上可以認定絕年夜多數都是指司馬遷而言的。至于因為本條“太史公曰”之首有“余聞董生曰”如此，而將“《年齡》者禮義之大批”一語看作是司馬遷轉述董生的話，也是缺少理據的。顧頡剛師長教師掌管收拾的中華書局1959年校點本《史記》和趙生群師長教師掌管修訂的中華書局2014年校點本《史記》,都是將“《年齡》者禮義之大批”一語看作是太史公的話，與“余聞董生曰”明確區分開來，認為董仲舒的話只到“以達王事罷了矣”,此后的文字(除援用孔子之語和有關經典的文字之外)似乎都應該是太史公的話。
綜上所述，筆者認為友人將“《年齡》者禮義之大批”這段話斷定為太包養管道史公轉述董生之語，理據還不夠充足。雖然不克不及消除這一觀點是董仲舒原創而被太史公認同并加以轉述的能夠性，但還需求供給更多的理據才幹證成這一結論。是以我們認為根據今朝所能見到的文獻資料，這段話的著作權還應該歸屬太史公司馬包養故事遷。
太史公司馬遷把《年齡》經看作是“禮義之大批”,意謂《年齡》經的宗旨就是儒家的禮義精力，《年齡》經評判人與事的價值標準就是禮義。在司馬遷看來，由于年齡時期禮壞樂崩，許多諸侯喪掉了禮的操守，不克不及維持禮的底線，最終出現“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔忙不得保其社稷者不成勝數”的局勢，其最基礎緣包養ptt由就是“皆掉其本”。所以，司馬遷接著說：“有國者不成以不知《年齡》,前有讒而弗見，后有賊而不知。為人臣者不成以不知《年齡》,守經事而不知其宜，遭變事而不知其權。為人君父而欠亨于《年齡》之義者，必蒙首惡之名。為人臣子而欠亨于《年齡》之義者，必陷篡弒之誅，逝世罪之名。”[5]3297-3298司馬遷所謂“《年齡》者，禮義之大批也”,深入闡明了禮義是《年齡》經中具有決定性的思惟內容。
《年齡》之旨在于明霸道、辨人事、別嫌疑、明長短、定猶豫，一言以蔽之，即為命名分，這也恰是禮的本質。《禮記·曲禮上》云：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明長短也……品德仁義，非禮不成，教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣高低父子兄弟，非禮不定。”孔穎達《年齡正義序》云：“夫《年齡》者，紀人君動作之務，是左史所職之書……國之年夜事在祀與戎，祀則必盡其敬，戎則不加無罪，盟會協于禮，興動順其節，掉則貶其惡，得則褒其善。此《年齡》之年夜旨，為皇王之明鑒也。”[7]正因為《年齡》之義與禮在本質上是相通的，所以說“《年齡》為禮義之大批”。
二、后世對“《年齡》者禮義之大批”命題的認識和闡發
《漢書·禮樂志》曾總結歸納儒家的思惟主旨說：“六經之道同歸，而禮、樂之用為急。治身者斯須忘禮，則暴嫚進之矣；為國者一朝掉禮，則荒亂及之矣。”[8]這是說六經之道皆以禮、樂為指歸，修身治國都離不開禮。南朝梁人皇侃進一個步驟強調禮在六經中的統攝位置說：“六經其教雖異，總以禮為本。”[9]皇侃的這段論述很是簡約，但與上引班固關于“六經之道同歸，而禮、樂之用為急”的論述是相通的，很是明確而中肯地闡明了儒家六經的最基礎主導思惟就是禮。
既然儒家六經“總以禮為本”,那么作為六經之一的《年齡》也確定以“禮”作為最基礎宗旨。是以，皇侃“六經總以禮為本”的論斷與太史公司馬遷關于《年齡》為“禮義之大批”的命題若合符節，有異曲同工之妙，可以看作是對太史公“禮義之大批”命題的進一個步驟闡發。與儒家其他經典比擬，《年齡》的特點是“辨長短”,是“長于治人”,是“撥亂歸正”,所以儒家學者廣泛認為它能從最基礎上解決全國“無道”和“掉禮”的問題。據有關文獻記載，孔子也早就意識到依照禮的規則對各種成分的人進行“正名”的主要性。孔子所謂“正名”,也叫“正名分”,即依照禮的原則糾正當時社會政治倫理生涯中名分等級混亂的現象，明貴賤，別善惡，治綱紀。孔子關于“正名”的思惟，在《論語·子路》中有較完全的記述：
子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先?”子曰：“必也正名乎!”子路曰：“有是哉，子之迂也!奚其正?”子曰：“野哉，由也!正人于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則平易近無所措手足。”
這里所說的“衛君”是指衛出公輒。他是衛靈公之孫，世子蒯聵之子。據《左傳》記載，衛出公之父蒯聵早年因謀殺靈公夫人南子得逞而亡命國外。衛靈公逝世后，輒繼位之時，蒯聵曾謀劃歸國繼位，但被輒發兵拒之于外而未果。是以，輒繼承衛國君位屬于搶班奪權，是分歧禮的，為當時諸侯所詬病。孔子是反對非禮“僭政”的，因此他不愿意在衛出公手下為官，不久后就離開了衛國。值得留意的是，包養意思《年齡·哀公二年》經文于衛靈公往世后仍稱蒯聵為“衛世子”。對此，孔穎達解釋說：“世子者，父在長期包養之名。蒯聵父既逝世矣，而稱世子者，晉人納之以世子告言，是正世子，以示宜為君也。《年齡》以其本是世子未得衛國無可褒貶故，因此書世子耳。”[10]顯然，這里將未能繼承君位的蒯聵稱為“世子”,體現了孔子以禮正名的“年齡筆法”。
年齡時期全國年夜亂，社會嚴重掉序。孔子將“正名”直接與重建禮制次序這一緊迫的現實需求相聯系。如當齊景公向他請教若何“為政”時，他給出的建議是“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)。顯然夫子此語的內涵就是有關君臣、父子之間的倫理關系、禮義關系。朱熹解釋此語時說：“此人性之年夜經，政事之最基礎也。是時景公掉政，而年夜夫陳氏厚施于國，景公又多內嬖，而不立太子，其君臣父子之間皆掉其道，故夫子告之以此。”[11]由此可見，孔子一貫強調“正名”與國家管理之間的關系，而《年齡》則長短常集中、周全地體現了這一“正名”思惟。
孔子的“正名”思惟實際上就是請求社會各階層的人各守其名分和義務，依照禮義原則來行事，從而構建起合適“君君，臣臣，父父，子子”原則的社會政治次序和倫理次序。北宋時期有名學者胡安國在《胡氏年齡傳·序》中高度贊揚孔子作《年齡》說：“是故假魯史以寓國法，撥亂世反之正。敘先后之倫，而典自此可惇。秩高低之分，而禮自此可庸。有德者必褒，而善自此可勸。有罪者必貶，而惡自此可懲。”緊接著又對《年齡》經的社會功用給予高度評價說：“百王之法式，萬世之準繩，皆在此書。故正人以謂五經之有《年齡》,猶法令之有斷例也。學是經者，信窮理之要矣。不學是經而處年夜事、決年夜疑，能不惑者鮮矣!”[12]在胡安國看來，《年齡》經蘊含著以禮為焦點的儒家治國理政思惟，因此成為“百王之法式，萬世之準繩”。
眾多清儒認為《年齡》之作是本于禮，或原于禮。如王夫之在《周易外傳》中認為《年齡》是“本禮”而作，他說：“三圣人者本《易》以治禮，本禮以作《年齡》。”[13]劉文淇的《年齡左氏傳舊注疏證·注例》則云：“釋《年齡》必以周禮明之。周禮者，文王基之，武王作之，周公成之。周禮明，而后亂臣賊子乃始知懼。”[14]蘇輿《年齡繁露義證》則強調《年齡》“原于禮”,他說：“《年齡》之義，即制禮之意。”[15]117又云：“《年齡》別嫌疑，明長短，常于眾人之所善，見其惡焉；于眾人之所忽，見其美焉……故曰：《年齡》原于禮。”[15]3由此可見，在眾多清儒看來，《年齡》之義與禮義相通，《年齡》以禮為本，《年齡》思惟內涵的價值標準就是禮。
《年齡》以禮為本，解說《年齡》并與之相表里的《左傳》《公羊傳》《穀梁傳》,無疑也是以禮為本的。以《左傳》而言，“禮也”“非禮也”等句式屢見不鮮，其言禮之例，可謂不計其數，單是以“禮”字檢索，《左傳》一書就有526處，更遑論雖無禮字，實則包養管道言禮之例，《左傳》實可以媲美專門的禮書。正如當代學者陳戍國師長教師所說：“禮寓于史，修史者借史事說禮，是《左傳》的高超之處。《左傳》應用‘禮’字頻率頗高。論禮精言，台灣包養無論就頻率還是準確水平而言，均可與專門的禮書相提并論。吉兇賓軍嘉五禮，無所不備，且多記儀注細目，可為禮書之旁證，甚而可補禮書之缺乏。”[16]由此可見，《年齡》《左傳》誠然以“禮”為本。
清末古文經學家曹元弼《禮經學·會通》云：
《年齡》義深于君父，君父之際，圣人加焉。故凡變包養意思禮、亂常之事，必謹書之，嚴辨之，以塞逆源明順道，以遏殺機保心理，故《年齡》者，禮之大批也……平易近之所由生，禮為年夜。《年齡》作，而禮達于萬世矣。三《傳》說經皆言禮，《左氏傳》可以見禮教隆污之殺，《公羊》《穀梁》則孔子秉禮作經之精義存。[17]
曹元弼此說上承前述司馬遷《史記·太史公自序》之意，認為《年齡》深于君臣父子之義，為“禮義之大批”，三《傳》說經，亦皆以禮為依據。
對女大生包養俱樂部于司馬遷所謂“《年齡》者，禮義之大批也”的論斷，清末今文經學家皮錫瑞解釋說：“太史公述所聞于董生者，微言、年夜義兼而有之，以禮說《年齡》,尤為人所未發……學者知《年齡》近于法家，不知《年齡》通于禮家。”[18]從上述學者的闡釋息爭讀來看，《年齡》作為禮學之書早已獲得廣泛的認同。
現代學者段熙仲師長教師認為“《禮經》《年齡》學術同源”,他說：“《年齡》者，據亂世而作，將以撥亂而反諸正之書也。孔子之筆削也，有褒有貶，而壹以得掉于禮為準繩……《年齡》據亂世而致承平，亂世禮壞，圣人以禮繩之，圣人之不得已也。若夫禮，則所乃至承平也。禮與《年齡》相為用，出于禮者進乎《年齡》,出于《年齡》者進乎禮者也……孔子作《年齡》以正其亂，定《禮經》以道之于正，猶《年齡》之刑德之相為用也。兩經者其義既通貫，其辭亦往往從同，知其源流同也。《禮經》之年夜義四，曰：親親也，尊尊也，長長也，男女有別也。《年齡》之年夜義亦不過是矣。”[19]段師長教師提出包養合約的“《禮經》《年齡》學術同源”“禮與《年齡》相為用”的說法，可謂深得《年齡》與禮相通之旨，誠為不刊之論。
當代也有不少學者認台灣包養可《年齡》具有“禮書”的性質。如陸躍升傳授認為：“《年齡》應是讓人繩之以禮的禮學經典。”[20]魏衍華則認為：“孔子所作《年齡》是一部蘊含‘微言年夜義’的‘經書’,也是一部為后世立法的‘禮書’。”[21]這些學者的論述既是對《年齡》“禮書”性質的確定，也是對太史公“《年齡》者禮義之大批”命題的認同。
三、“年齡決獄”是《年齡》為“禮義之大批”觀念的司法實踐
在漢代的司法實踐中，經常實施“年齡決獄”的方式。所謂“年齡決獄”,也稱“經義決獄”,就是以《年齡》經的禮義思惟指導案件處理的司法實踐。當社會生涯中碰到違背禮義法規而法令沒有明文規定，或雖有明文規定，卻有礙綱常的疑難案件時，便援用儒家經典《年齡》經的經義或判例對案件作出判決。由于《年齡》一書的基礎精力是正名分、尊王室、誅亂臣賊子，倡導“君君、臣臣、父父、子子”的等級原則和禮義精力。這包養平台些原則和精力體現了儒家的禮法觀，是儒家政治、法令、倫理思惟的起點與歸宿。是以，自西漢漢武帝獨尊儒術以后，《年齡》經便經常被用作科罪量刑的依據，實際上起到了法典的感化。
董仲舒是漢代“年齡決獄”的倡導者，並且曾撰寫過《年齡決獄》這樣一部應用《年齡》經義斷案的著作。據《后漢書·應劭傳》載：“故膠西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數遣廷尉張湯親至陋巷，問其得掉。于是作《年齡決獄》二百三十二事，動以經對，言之詳矣。”[22]此中所謂的“《年齡決獄》二百三十二事”應該就是《漢書·藝文志》“年齡家”中著錄的“《公羊董仲舒治獄》十六篇”[23]的另一個名稱，二者當為同書異名。
董仲舒《年齡決獄》一書可謂西漢引經斷獄的案例匯集。此書約在隋、唐以后掉傳，但從遺存于《通典》和《承平御覽》等古籍中的一些案例中可以看出，《年齡決獄》的基礎內容是把《年齡》等儒家經典的禮義觀念運用于司法審判當中，作為科罪量刑的指導思惟和依據。
《年齡決獄》一書雖已亡佚，今朝只能見到斷篇殘章，無法從本書中領略其理論架構的全貌，但從董仲舒的《年齡繁露》中可以窺見其“年齡決獄”思惟的基礎精力。《年齡繁露·精華》曰：“《年齡》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首惡者，罪特重；本直者，其論輕……故折獄而是也，理益明，教益行；折獄而非也，闇理迷眾，與教相妨。教，政之本也，獄，政之末也，其事異域，其用一也，不成不以相順，故正人重之也。”[24]這段話表述了如下兩層意思。
其一，強調“原心科罪”(本其事而原其志)是年齡決獄的總原則。也就是，斷獄科罪不僅要從犯法事實出發，而更要究查犯法動機。凡心術不正，主觀悖禮為惡，即便犯法得逞，或犯的是小罪，也要加以嚴懲包養違法。相反，假如所犯者動機、目標符合禮義情面，只屬于過掉，雖然違法也可以免于處罰或減輕處罰，甚至犯重罪者也可以從寬處理。關于這一點，后來在漢昭帝舉行的鹽鐵會議上有“文包養網單次學”進一個步驟闡述說：“故《年齡》之治獄，論心科罪：志善而違于法者免，志惡而合于法者誅。”[25]
其二，強調禮義教化是政治的最基礎，有著比刑罰更主要的社會功用。刑事案件處置得當，會促進禮義教化的奉行；刑事案件處置不當，則會妨礙禮義教化的實施。刑罰與禮義教化相輔相成，在分歧的領域發揮著維護社會有序運行的效能。
董仲舒倡導的“年齡決獄”是中國法制發展史上的主要現象，是漢代實施“獨尊儒術”國策后儒家經典向法令滲透的必定結果。
漢代“年齡決獄”的司法實踐，實際上體現了漢代官場與學界對《年齡》經“禮義之大批”位置的認可。漢代的“年齡決獄”直接開啟了中華法令儒家化或謂禮學化的途徑，它的最年夜特點就是出禮進法，禮法結合。法令的儒家化本質上就是禮法合一，它將品德倫理融進法令領域，使得品德與法令配合感化，直接服務于社會管理。從漢朝開始，歷代統治者都強調以德治全國，實際上是繼承和發展了漢代“年齡決獄”的精力，以禮法合治的精力慢慢奠基了封建法令軌制體系的基礎。后世歷代王朝年夜都以此為樣本，不斷將它發展細化。在漫長的兩漢三國兩晉南北朝時期，一向都存在“年齡決獄”的案件，直至唐代制訂了較為完美的《唐律疏義》,確立了“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”[26],完成了禮法合一的進程，“年齡決獄”才基礎結束了其歷史任務。
作為我國傳世最早、最完全的一部成文法典，《唐律疏義》最主要的特點就是“一準乎禮”[27]。所謂“一準乎禮”，一方面是指本法典的編撰以儒家倡導的“禮教”作為立法的指導思惟，另一方面是指在法令實踐中的科罪量刑也以“禮教”為依據和標準[28]。它總結了漢魏晉以來立法和法令實踐的經驗，不僅對重要的法令原則和軌制作出了細致的解釋與說明，並且盡能夠援用儒家經典中有關禮的論述作為律文的理論根據。從某種意義上可以說，《唐律疏義》的“一準乎禮”可以看作是對“年齡決獄”的創新性發展和創造性轉化。
四、從《年齡五禮例宗》等著作看《年齡》的“禮義大批”位置
值得留意的是，有鑒于《年齡》記述的內容多與禮義相關，因此在學術史上出現了一類將《年齡》經的內容按吉、兇、軍、賓、嘉五禮分類編排并進行研討的著作。這類著作實際上可以看作是對《年齡長期包養》“禮義大批”位置的認同。
如宋人張富翁認為《年齡》與禮相互表里，《年齡》所載各種史事基礎上不出吉、兇、軍、賓、嘉五禮范圍。是以他便撰寫《年齡五禮例宗》七卷，把《年齡》所載各種事務分吉、兇、軍、賓、嘉五禮，按類編排，并分別加以說明和詮釋。這對于《年齡》學研包養網VIP討具有創新性的價值。四庫館臣在本書撮要中概述本書內容和特點時說：“蓋禮與《年齡》原形表里，富翁是編以杜預《釋例》與經相踳駁，兼不克不及賅盡。陸淳所集啖趙《年齡纂例》亦支離掉真。因取《年齡》事跡分吉、兇、軍、賓、嘉五禮，以類別記，各為總論，義例賅貫，而無諸家拘例之掉。”[29]關于《年齡五禮例宗》的寫作緣起，張富翁自謂：“蓋周禮盡在魯矣，圣人以為法。凡欲求經之軌范，非五禮何故質其從違?觀者或無間于古今，則當信予言之不妄也。”[30]根據上引撮要和張氏自序，可知《年齡五禮例宗》之纂作，重要是基于《年齡》經的內容多與五禮相關，且多以“禮義”作為褒貶的標準。
無獨有偶，后來元人吳澄撰《年齡纂言》,其書卷首撰寫《總例》七篇：前兩篇為天道、人紀，其余五篇為吉、兇、軍、賓、嘉五例，與宋張富翁的《年齡五禮例宗》相仿佛而相互收支。或疑吳氏《年齡纂言·總例》抄自張氏《年齡五禮例宗》,但《四庫全書總目》卻為其辯護曰：“澄非蹈襲人書者，蓋富翁學派出于眉山蘇氏，澄之學派兼出于金溪(陸九淵)、新安(朱熹)之間。門戶分歧，師傳各異，未睹富翁之書，故與之暗合而不知也。”[31]關于《年齡》與“禮義”的關系，吳澄《年齡纂言·原序》云：“凡《年齡》之例，禮掉者書，出于禮則進于法，故曰刑書也。”[32]在吳澄看來，《年齡》的內容均與禮相關，尤其重視對掉禮事例的記述。而假如行事違反了禮義，則要用法來懲處。是以，《年齡》在某種意義上也可以看作是一部“刑書”。這與漢代“年齡決獄”的思惟理論是相通的。
清代有許多學者認為《年齡》可看作一部禮書，《年齡》全書以禮為例，以禮貫穿全書。如王闿運的《代豐年齡例表序》所云：“《年齡》者，禮也。禮者，例也。”[33]毛奇齡的《年齡毛氏傳》則將《年齡》二十二門類歸納綜合為四例，即禮例、事例、文例、義例，此中關于“禮例”,毛氏云：
禮例，謂《年齡》二十二門皆典禮也。晉韓宣子觀魯《年齡》曰：“周禮盡在魯矣。”言《年齡》一書以禮為例，故《左傳》于隱七年書名例云：“諸侯策告，謂之禮經。”而杜注與孔疏皆云：“發凡起例，悉本周制。”所謂禮經，即年齡例也。故孔疏又云：“合典法者即在褒例，違禮度者即在貶例，凡所褒貶皆據禮以斷，并不在字句之間，故曰禮例。”今試觀《年齡》二十二門，有一非典禮所固有者乎?毋論改元、即位、朝聘、盟會，以致撻伐、喪祭、搜狩、興作、豐兇、災祥，無非吉、兇、軍、賓、嘉五禮成數，即公行告至討賊征亂，及司寇刑辟、刺放、赦免，有何一非周禮中事?而《年齡》一千八百余條，櫛比皆是，長短禮乎?故讀《年齡》者，但據禮以定筆削，而夫子所為褒、所為貶，概可見也，此非書人書字所得溷也。[34]
毛氏所言極是，《年齡》二十二門皆屬于典禮，《年齡》一書以禮為例，“凡所褒貶，皆據禮以斷”,“懲惡勸善”之旨一本于禮。《年齡》一書貫穿五禮，故讀《年齡》當以禮明之。
噴鼻港嶺南年夜學許子濱傳授撰有《〈年齡〉〈左傳〉禮制研討》,此中收有25篇對《年齡》和《左傳》中的禮制進行考核和探討的文章。凡此種種，均可從必定水平上反應出《年齡》經所蘊含的禮義思惟，體現了編著者對于《年齡》“禮義之大批”位置的認同。
結 語
綜上所述，可知《年齡》一書蘊含著濃重的禮義思惟，其所載各種史事多貫通五禮。其褒貶論評皆以“禮”為價值標準。在某種意義上可以認為《年齡包養軟體》一書的基礎精力就是正名分、尊王室、誅亂臣賊子包養網評價，倡導“君君、臣臣、父父、子子”的等級原則和倫理精力。這些原則和精力體現了儒家的禮義觀。據《孟子·滕文公下》記載，孔子在作成《年齡》之后曾發出這樣的感嘆：“知我者，其惟《年齡》乎!罪我者，其惟《年齡》乎!”[35]孔子為什么對《年齡》發出這樣的感嘆?一個公道的解釋就是：孔夫子本身也認為《年齡》一書最能代表本身以禮為焦點的社會政治思惟。由此可見，太史公司馬遷謂《年齡》為“禮義之大批”,中肯地提醒了《年齡》經的思惟內容特點，言之成理。
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