儒家天命包養網比較責任倫理論綱
作者：涂可國（山東社會科學院文明研討所所長、研討員）
來源：《河北學刊》2020年第2期
摘要
儒家的天命責任概念與東方的天然責任范疇較為接近，年夜體呈現兩種意蘊：一是指儒家有關人為天然所賦予的責任；二是指儒家關于人所應實行的事關天命的責任。儒家天命責任倫理思惟是儒家責任倫理學的主要組成部門，從屬于儒家的品德本體論。要建構一種儒家天命責任論，就必須從縱向上梳理分歧時期的儒家境德天命說，剖析儒家天命論的品德責肆意蘊，闡述儒家天命責任倫理的重要內容。
關鍵詞：儒家；天命；責任；倫理；
東方責任倫理學早就強調人的天然責任問題。所謂天然責任，即作為一個人無論擔任何種社會腳色，只需是一個人，就必須承擔與本身才能相應的任務、任務，這是後天所賦予的，無可迴避。基于儒家話語系統中“天”具有“天然”的意涵，“命”具有天命、生命、宿命、命運、號令、辭命、政令及賦予等義項，筆者認為，儒家的天命責任概念與東方的天然責任范疇較為接近，年夜體呈現兩種意蘊：一是指儒家有關人為天然所賦予的責任；二是指儒家關于人所應實行的事包養網站關天命的責任。
先秦儒家天命觀繼承了夏、商、周尊天奉神的天命觀，并結合時代發展賦予“天命”以更多的人文的、倫理的內涵和性情。經過秦漢之后歷代儒家的闡發與建構，構成了以人性和倫理為特點的天命思惟。在先秦儒學那里，“天”不僅是靈性之天、意志之天(具有靈性、神圣性)，也是義理之天、德性之天(將“天”品德本體化、心性化)，同時還是天然之天。歸納綜合起來，儒家應用的“命”范疇年夜體具有三種含義：一是宿命、命運；二是天命、生命；三是號令、辭命、政令。此外，儒家言說的“命”，有時是指賦予或給予。朱熹的天命觀就非分特別重視把“命”懂得為賦予。他說：“天所賦為命，物所受為性。賦者命也，所賦者氣也；受者性也，所受者氣也。”[1](P82)為天所給予的便是命，而世上事物蒙受之后構成了性，所蒙受的內容則是氣。在儒家話語中，“命”與“天”總是聯系在一路，使之具有必定性和強制性。儒家言傳的“天命”，有時具有“上帝宰眾性命運”的延長義，有時指天然的規律、法則，抑或是人的天然壽命，但重要是指天道的意志和天之所賦。
儒家天命責任倫理思惟是儒家責任倫理學的主要組成部門，從屬于儒家的品德本體論。本文將起首從縱向上梳理分歧時期的儒家境德天命說，接著剖析儒家天命論的品德責肆意蘊，然后重點闡述儒家天命責任倫理的重要內容，從而試圖建構一種儒家天命責任論。
一、儒家境德天命說的歷史呈現
早在西周時期，“天”與“德”就親密相關，而被賦予善性。《尚書·周書》有“天德”一詞，此中《呂刑》說：“惟克天德，自作元命，配享鄙人。”《蔡仲之命》視“天”為體現一種品德情懷的天然法則和次序：“皇天無親，惟德是輔。民氣無常，惟惠為懷。”當時，“元配六合”、“唯德是輔”等觀念勃但是興。正如陳來所指出的：“商周世界觀的最基礎區別，是商人對‘帝’或‘天主’的崇奉中并無倫理的內容在此中，總體上還不克不及達到倫理宗教的程度，而周人的懂得中，‘天’與‘天命’已經有了確定的品德內涵，此種品德內涵是以‘敬德’和‘保平易近’為重要特征的。”[2](P168)
雖然從先秦起，儒家即已開始擺脫遠古神靈論思惟的束縛而具有原始人性主義的特質，并且在其天人之辨中蘊含著天人相分的理念，但“一天人”的主客統一論思維形式畢竟是儒學致思的主導傾向，歷代儒家仍具有較為濃厚的天命論思惟，重視從天然之天中尋找品德的形而上本體，提出了“以元配天”的品德責任，構成了長久的品德天命說或天賦品德論傳統。這既為品德供給了公道性的本源，又將之置于宏觀宇宙論佈景下，以解釋品德的基礎。基于責任義務是品德的主要構成，儒家的品德天命說在內容上蘊含著對責任義務的天命本源之探討。
(一)元配六合：先秦儒家的品德天命說
作為儒學思惟來源的易學更為明確地重視由“天”推及“人”，由“天道”推衍“人性”，從宇宙萬物的年夜化風行中追溯品德的本源和依據。《易·泰》云“裁成六合之道，輔相六合之宜”；《易·系辭上》講“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“易簡之善配至德”，“六合設位，而易行乎此中矣，成性存存，道義之門”，明確提出了“與六合合其德”的命題。
孔子所提出的仁道、孝道等，雖然已表現出天人相分、重人輕天的思惟傾向，其以泛愛眾的人性原則衝破了天然之域，但這并非等于孔子不重視天命在品德構成和發展中的感化，實際上他肯認人性來源于天道，提出“生成德于予”(《論語·述而》)的論斷，從而不僅提醒了品德的來源，也由于有天命作支撐而使他對品德氣力充滿了自負，并由此提出了“畏天命”(《論語·衛靈公》)和“知命”的義務戒律。
思孟學派對德性的天命來源也作了必定的闡釋。《禮記·中庸》提出了“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，年夜德敦化，此六合之所以為年夜也”的有名論斷。儒家對人道的規定并不完整分歧，但儒家之“性”或“人道”經常指仁、義、禮、智等品德品性，並且其均是在“生之謂性”和“性自命出”的天命致思取向上獲得本身規定性的。假如說品德重要以“善”作為價值表征的話，那么儒家言說的性善通過人道後天論而提醒了品德是由天所賦予的。
孟子確實加倍強化品德倫理的人的主體性，但他的品德天命論如所周知實為天賦品德論：一是確定人生成具有仁性、善性，力主人道善；二是確認人生成就有“四心”(亦稱“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、長短之心)和“四德”(仁、義、禮、智)；三是認為人生成固有“知己良能”：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也無不知敬其兄也。”(《孟子·盡心上》)
在儒家思惟史上，之所以出現“揚孟抑荀”的文明現象，荀學之所以被宋明道學視為“異端”而加以排擠，不僅在于荀子倡言性惡論、力主隆禮重法，更在于宋明道學家認為荀子的“天人之分”思惟抽往了品德的後天形而上學基礎，使以儒家倫理為焦點的年夜本年夜道掉往了天命論的支撐。無須置疑，荀子并未嚴格遵守“天人合一”的思維邏輯由“天”推及“人”，由“天道”推衍“人性”，從天然之天中追溯品德的本源。但即使這般，這并不表白像王博所說的那樣荀子完整安身于天人之分，在他那里，“道和天無關，它的基礎和根據在人不在天”[3](P542)。在某種意義上，荀子還是努力于從“天”中尋找品德的形而上依據。雖然荀子并未上升到品德哲學的感性高度自覺闡釋品德的天包養sd命來源，但《荀子》一書中不乏與天命相關聯的概念，如天德、天職、天功、天情、天官、天君、天養和天政等，他的禮論更是從特定角度充足體現了對品德天命本體依據的感性認識。並且，荀子把品德正人的塑造歸結為天命使然，他引述孔子的話說：“夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；逝世生者，命也。今有其人不遇其時，雖賢，其能行乎?茍遇其時，何難之有?故正人博學、深謀、修身、端行以俟其時。”(《荀子·宥坐》)這里荀子認為正人的成長取決于四大體素：才質、時遇、天命和人為的盡力。
(二)道出于天：漢唐儒家的品德天命說
董仲舒安身于“天人感應”、“人副天數”、“天人合類”的奧秘主義宇宙本體論，雖然凸顯了“六合之生萬物也以養人”[4](P171)的人的目標論思惟和“人之超然萬物之上，而最為全國貴也。人下長萬物包養意思，上參六合”包養網比較[4](P646)的人文主義觀念，但他的天人之學也強調天的至上位置和感化，不僅論證了人出于天，並且闡述了天為品德綱常的來源根基。據班固《漢書·董仲舒傳》載，董仲舒在《舉賢良對策》中提出了“道之年夜原出于天”；而《年齡繁露》更是明確地把“仁”這一儒家焦點倫理范疇歸之于天，提出了“是故仁義軌制之數，盡取之天”，“人之授命于天也，取仁于天而仁也”[4](P465、421)等一系列品德神學天命論思惟。
(三)天理良知：宋明儒家的品德天命說
作為儒學發展的新形態，宋明理學在儒家倫理哲學體系化、精致化方面有了很年夜拓展，而其倫理本體論思惟則安身于天理—人欲框架，遵守從宇宙論到倫理學的思維路徑[5](P208—219)，進一個步驟闡釋了品德的天命特征。二程將“天理”的本體精力和終極意義貫徹到其關于倫理思惟的所有的學說當中，創造性地樹立了一個以天理論為焦點的理學倫理學體系。他們所闡發的“天理”，從倫理學角度來說，便是指品德的來源——品德來源于“天理”。
在二程看來，萬物均從“天理”而來，圣人循天理而行就稱為“道”、“德”；而“道”便是以三綱五常為基礎內容的人倫品德。“在天為命，在義為理”；“天有是理，圣人循而行之，所謂道也”[6](P204、274)。這些命題表白，二程恰是由天道推及人性，從而說明了品德本源于宇宙本體。朱熹繼承并發展了二程的理本論，從“理一分殊”的品德哲學命題出發，充足論證了人間倫常來源于“天理”。他在《白文公函集·讀年夜紀》中將三綱五常歸之于天理的風行：“宇宙之間，一理罷了，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于六合之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀包養網心得之為五常，蓋皆此理之風行，無所適而不在。”同時，朱熹有時把人的一切歸結為天所賦予的，認為人可否成圣成賢取決于天之所命：“都是天所命。稟得精英之氣便為圣為賢，即是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦樸者便溫和，稟得高傲者便貴，稟得豐厚者便富，稟得久長者便壽，稟得衰頹薄濁者，便為愚不肖，為貪，為賤，為夭。”[1](P77)朱熹主張作為當然之則的倫理蘊含著“命”這一必定，故強調“命”對人的責任與義務的限制：“且正人之所急當先義語義，則命在此中。……若不恤義，惟命是恃，則命可以有得。”[1](P1167)同時他也認識到必定決定當然，因此在《年夜學或問》中說：“既有是物，則其所以為是物者，莫不各有其當然之則，而自不容已，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也。”
作為宋代心學的開創者，陸九淵從“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”的本體論出發，認為“心即理也”，“萬物滿心而發，充塞宇宙，無非此理”，從而闡發了以心為本的天人合一論。不過，這并非表白陸九淵否認人倫次序的天命特質，因為他所界定的“心”，剛好是孟子所說的後天固有的四種善端和良知。作為宋明心學的集年夜成者，一方面，王陽明提出了“心外無物”、“心外無理”、“理也者，心之條理也”、“心即理也”等命題，認為天理即良知，便是人心無私欲之蔽，品德不過是天理在社會關系上的風行發用——“理也者，心之條理也。是理也，發之于親則為孝，發之于君則為忠，發之于伴侶則為信”[7](P308)；另一方面，從品德的終極本源來說，王陽明并未完整否認人間倫理(重要是知己良知)是由天天然賦予人類的，因為他所說的心之本體——知己，恰是承自孟子倫理哲學，而“知己”從終極意義上講還是天賦予人的先驗品德意識，是一種至善的“天命之性”——“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂知己者也。”[7](P1067)
由上述可見，從先秦儒學到宋明道學，絕年夜多數儒家人物都努力于將品德的來源追溯到“天”上，無論是孟子的“四端”、《周易》的“道”與“德”、《禮記·中庸》的“誠”、董仲舒的“仁義軌制”，還是魏晉玄學家的“名教”、宋明道學家的“天理”與“良知”，均被說成是由“天”賦予人的。這種天賦論雖然在必定水平上可謂品德天然來源論——因為這里的“天”相當于“年夜天然”的含義，但其分歧于一些社會達爾文主義者所宣傳的天然來源論——將品德說成是動物合群天性和自我犧牲“精力”的簡單延續及復雜化，而重視人與動物的本質區別。
二、儒家天命論的品德責肆意蘊
從責包養違法任倫理學來說，品德責任的產生、構成、發展、類型、性質，一方面取決于內在的天然環境和社會環境，此中包含天然天命和社會天命；另一方面受制于包養金額內在的主體的才能、作為、素質，表現為人的自覺性、能動性、創造性。后者體現為主體的才能、行為、意志，它們與人的責任息息相關，尤其是此中的不受拘束意志決定著人的責任的有無、鉅細和特點。前者是影響人的責任與義務的主要內部條件，在必定水平上決定著責任的類型、屬性、內容、走向和後果。
儒家的天命論與天命品德論對人的品德責任的產生與發展會產生積極和消極的雙重效應。把人的所作所為、勝利得掉歸之于天命，把人的品德承擔委之于天與命，有能夠使包養心得人消極懶惰，放棄本身的責任擔當；對于本身行為所形成的后果，當事人會以內在天命的限制、決定缺少自立性而不愿承擔責任，社會上對該行為的評價也會出于受客觀的、必定的天命影響的考慮而下降對當事人的獎賞或處罰。不過，儒家的天命品德論也否認了天命的至上性，凸顯人為性、人性性，因此也會對人的責任倫理產生多方面的積極效應。
(一)為人的品德責任創設天然與社會基礎
儒家天命品德論承認天命的存在，據此構成了若何處理人與天命之間關系的義務之天然基礎。于是，若何處理人與天命之間的關系就構成了人的天賦責任。
1．“盡人事以聽天命”
“盡人事以聽天命”，語出清代小說家李汝珍的《鏡花緣》。此外，羅貫中的《三國演義》中有“謀事在人，成事在天”一說。所謂“人事”，是指人世間的事，無疑包含品德事務，或許說人所應當承擔的各種品德責任、任務及任務。孟子的天命品德論也體現了必定的“盡人事以聽天命”的理念：
富歲，後輩多賴，兇歲，後輩多暴，非天之降才爾殊也，其所以沉迷其心者然也。今夫麥牟麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡但是生，至于日至之時，皆熟矣。雖有分歧，則地有肥磽，雨露之養、人事之不齊也(《孟子·告子上》)。
人生成的資質是普同的，之所以出現後輩“多賴”與“多暴”的現象，是由于人之內心被損害的緣故；在統一時間、統一地盤上播種、耕作，之所以收穫紛歧樣，當然與地盤肥饒與否、雨露滋養分歧有關，但也是因為所下工夫存在差別。這里的“人事”，意指人力所能及的事。所謂“盡人事”，就是要依據天時、天職、天質盡一切人力所能為，辛苦耕作，盡到本身的天職和職責。至于可否做好一件事，可否完成包養甜心一項責任、任務、任務，雖然理論上都盼望“天然天成”，但在實踐上不僅取決于個人的謀略、才能與盡力，並且受制于上天的意志、設定與變化，遭到天命的指引和激勵。
“盡人事以聽天命”與“謀事在人，成事在天”表白，天命在必定時空范圍內決定著責任、任務與任務的成效，做任何工作，起首必定要遵守天然規律，學會正確認識、對待、處理各種內在的環境與條件。這般說并非倡導宿命論，在某種意義上來說，聽天由命恰好是對天然規律、保存際遇、社會條件、時代趨勢等的積極主動順應。
2．“逝世生有命，富貴在天”
與《莊子·秋水》所說的包養網站“知窮之有命，知通之有時，臨年夜難而不懼者，圣人之勇也”雷同，針對司馬牛“人皆有兄弟，吾獨亡”的憂患，孔後輩子子夏勸導說：“商聞之矣，逝世生有命，富貴在天。正人敬而無掉，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也——正人何患乎無兄弟也。”(《論語·顏淵》)雖然人的生老病逝世、貧富窮達在必定意義上由天命所決定，非人力之所為，因此可否完成保留自我性命、尋求社會價值實現的人生責任遭到命運的限制，但這并無妨礙一個人像正人一樣做到“敬而無掉，與人恭而有禮”，從而實現兄弟遍全國的美妙愿看。可以說，敬而無掉、恭而有禮，既是一種實然的德性倫理，也是一種應然的責任倫理。
孟子平生以一種救世救平易近的責任感努力于奉行霸道政管理想，試圖以道統統轄政統，但往往不受當權者重視，為此他將之歸結為天命：“行，或使之；止，或尼之。去處，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉?”(《孟子·梁惠王下》)人的行為選擇或不受拘束以及受此影響的責任經常遭到天意、天命的把持，因此實現政治抱負、完成治世的責任就不克不及不考慮天命的無情安排這一原因。
孟子進一個步驟上升到普通規律的高度剖析了人為與天命的關系：
求則得之，舍則掉之，是求無益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也(《孟子·盡心上》)。
求取就能獲得，是因為求取的是本身固有的東西；而求取之所以得不到，則是因為求取的東西雖然有途徑卻需求靠命運，屬于內在于我的事物。聯系孟子一貫的思惟，這段話可以懂得為旨在倡導個人的內在修為，反對自暴自棄，重視盡心、知性、居心之類的自我責任，強調不要把幻想和責任的實現依靠于超越天命的界線，做無謂的盡力或犧牲。這與荀子所說的“道雖邇，不可不至；事雖小，不為不成”(《荀子·修身》)并不牴觸，并非鼓勵人無所作為、無所專心，而是請求人從緣由與結果、求取與得掉的角度留意其行為的能夠性空間。
(二)孕育和晉陞人的品德責任感
在儒家那里，“天”具有“人格神”意蘊，因此具有超出性、神圣性或奧秘性。同時，“天”又總是與“命”聯系在一路，被賦予某種必定性和強制性。這種帶有神圣性和必定性的“天命”能夠極年夜地孕育和強化品德主體敬畏天命、知認天命與弘揚天道的品德責任感情。
1．敬畏天命
在傳統中國社會，人們缺少強烈的東方基督教式的宗教意識，孔子所主張的不語怪、力、亂、神也助長了必定的非宗教心思，然2000多年來，儒家并未完整擺脫原始宗教中的天神觀念，儒家境德天命論從天道推及人性，從年夜天然的陰陽互補、年夜化風行、演變規律和性命運動中找尋人間品德的始基。這種把倫理視為天賦、天命的思惟，不僅可以培養人的包養網評價生態責任，也在必定意義上能夠培養人的虔誠之情和敬天的責任之心。
猶如韋政通所深入指出的，《論語》中所講的天，如“獲罪于天”、“天之未喪文雅也”、“不怨天”等，都是直接從原始天神觀念接收而來的；宋明儒者在哲學思惟包養違法上擺脫了純超出的天，但在實際生涯中和普通人一樣，時時吐露出對天的敬畏之情；為儒家所重視，且又代表重要修養工夫的“敬”字，似便是從這一精力下脫胎而出的；人多敬畏之情，則易培養謙遜、誠信諸美德[8](P68)。
東方生態倫理學不僅提出了敬畏性命的基礎請求[9](P23)，泰勒等還強調尊敬年夜天然的倫理學。儒家之所以力主不怨天而倡導敬天、畏天的責任，一則是由于“天”具有合德性、超出性、神圣性、必定性和強制性；二則是由于天人之間可以彼此感應、彼此貫通、命運與共；三則是由于與年夜天然比擬，人較為羸弱與微小，從而導致人對上天的頂禮跪拜；四則是由于天變化莫測、氣力無邊，有時會對天然成傷害，這也使得人對天充滿敬畏乃至恐懼(1)1；五則是由于人總是盼望獲得上天的庇佑、惠顧，希冀超出的人格神降福，渴望上天賜予好運，因此對天充滿感謝和崇敬之情。
孔子時常流露出對天命的敬畏：“年夜哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為年夜，唯堯則之。蕩蕩乎，平易近無能名焉。”(《論語·泰伯》)只要品德高貴的人，才幹配享六合。他還明確地提出了影響深遠的“畏天命”觀念：
正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。君子不知天命而不畏也，狎年夜人，侮圣人之言(《論語·季氏》)。
在這里，“三畏”并非并列關系，畏天命不僅邏輯在先，並且義理在先。對于孔子來說，恰是由于君子不知天命而不畏天命，所以才輕佻地對待年夜人、輕侮圣人的思惟。朱熹從理學角度提醒了為何要包養妹畏天命：“天命者，天所賦之包養金額正理也。知其可畏，則戒謹恐懼，自有不克不及已者。而付畀之重，可以不掉矣。年夜人圣言，皆天命所當畏。知畏天命，則不得不畏之矣。”君子“不知天命，故不識義理，而無所忌憚這般”[10](P161)。
荀子雖然主張制天命，但也不乏敬畏天命的言論。他在比較正人與君子的包養一個月人格時指出：“正人年夜心則敬天而道，警惕則畏義而節。”(《荀子·不茍》)正人心往年夜處著想，那么就會敬奉天然而遵守規律；假如往小處著眼，那么就會敬畏禮義而有所節制。這里，“敬天”所體現的是一種對年夜天包養留言板然人格化的尊敬，也是個人自處的責任使然，更是承天命、順民氣的品德自律感情。
從責任倫理學的角度看，雖然實行職責、完成人生任務需求鼓勵人無所畏懼，顯示年夜無畏的英勇精力，但為了保證人不會盡情妄行、無所不為，也不成否認人內心應存有某種對天命、年夜人和圣人之言的敬畏感，甚至可以在必定水平上倡導天命崇奉和圣賢崇敬。可以說，儒家對天命的確定和敬畏，不僅是一種尊敬天然、尊敬規律的情感，也是一種“順天應人”的責任，同時還是培養人的品德自律精力和責任感的主要基礎女大生包養俱樂部。康德不恰是把頭頂上浩瀚的星空和人心中的品德律令(義務是對絕對品德律令的遵從)相提并論嗎?
2．知認天命
儒家所闡發的知認天命的責任觀年夜體包含三個層面：
一是知命。不成否認，儒家較為推重“命”，信任命運、命數，《易經》提出了“乾道變化，各正生命”的變化觀；子夏如前所述指明了“逝世生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)的存亡觀；孔子甚至把“知命”視為鑒定正人的主要標準，認為即使是一個能成年夜事的正人也必須通達天命：“不知命，無以為正人。”(《論語·堯曰》)
二是待命。《禮記·中庸》從因果關系角度強調指出：“上不怨天，下不尤人，故正人屬易以俟命，君子行險以徼幸。”也就是說，區別于君子抱著僥幸心思不願聽從天命而以身試險，真正的正人由于能夠不自怨自艾，故而總是以一種平易的心態和獨立擔當的精力等候命運的眷顧。孟子的心性儒學也講：
盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也(《孟子·盡心上》)。
這段話的要義是，借助于盡心居心和知性養性的心性修養工夫，人就能夠知天、事天；無論壽命長短均始終如一，故只是要重視本身的修身養性以等候天命的到來，在必定水平上做到聽天由命，這才是確立正常命運的路徑，由此才幹達到安居樂業的幻想境界。
三是順命。孟子不僅提出了“順天者存，逆天者亡”(《孟子·離婁上》)的順天、尚天命題，還強調人應當順命：
難道命也，順受其正；是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而逝世者，正命也；枷鎖逝世者，非正命也(《孟子·盡心上》)。
一旦人認識到一切受天命的安排，就應當順命(順應蒙受正常的命運)，就要依天道而行，理解不站立在有傾倒危險的墻壁上面，否則就會逝世于橫死。不難懂得，順命、立命都是基于天命主宰和知命條件下自我保留、自我修身、自我成長的主要責任。
荀子提出了“順命為上”的觀點：“聞鼓聲而進，聞金聲而退，順命為上，有功次之。”(《荀子·議兵》)他依據“人之命在天，國之命在禮”(《荀子·強國》)的理念，從職業責任的角度指出鄉師的一項主要任務就是讓蒼生順從政命：“順鄉鎮，定廛宅，養家畜，閑樹藝，勸教化，趨孝弟，以時順修，使蒼生順命，安樂處鄉，鄉師之事也。”(《荀子·王制》)他還請求人臣必須從命：“從命而利君謂之順，從命而晦氣君謂之諂；抗命而利君謂之忠，抗命而晦氣君謂之篡。”(《荀子·臣道》)
董仲舒的順命責任倫理思惟包養網VIP極為豐富，《漢書·董仲舒傳》載其言曰：“王者上謹于承天意，以甜心寶貝包養網順命也；下務明教化包養女人平易近，以成性也。”不僅這般，他還安身于天人合一的價值感性請求人要學會體察天意、天志，提出“奉天而法古”[4](P16)。他認為：“正朔服色之改，授命應天，制禮作樂之異，人心之動也，二者離而復合，所為一也。”“以人隨君，以君隨天。……故屈平易近而伸君，屈君而伸天，《年齡》之年夜義也。”[4](P22、30)他建構了循天之道的理論，力主奉天、事天、祭天、貴天、尊天、法天。《年齡繁露》設“順命”專篇從報應論角度闡釋了父子、君臣必須畏天命、奉天命。
上述儒家對天命、政命(令)的順從并非對個人氣力和自我不受拘束的否認，亦非對人的責任的聽任，恰好相反，其通過對必定性、強制性的肯認而為主體的不受拘束與責任的實現奠基了堅固的基礎。
總之，儒家在必定水平上是主張命定論的。在儒家看來，每一個人都有“命”，都遭到帶有偶爾性和強制性的天命的安排，這在很年夜水平上決定著人的生老病逝世、貧富窮達；人當然不克不及消極待命、認命，而要學會與命運抗爭，這乃是人不成推辭的自我成長的天賦責任，但也不克不及不顧內在的客觀情勢和天然社會規律一味地違命、方命，而必須通過知命的手腕責任實現掌握本身命運的目標責任——順命、從命。
3．弘揚天道
儒家重道、尚道，孔子信任主體的人道氣力，認為“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)。朱熹注曰：“人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能年夜其道，道不克不及年夜其人也。”[10](P156)人具有宏大的品德底氣和品德效能，可以使道得以發揚光年夜，而內在的天道、人性卻不克不及擺佈人的行動、抉擇，由此表白孔子對人有著充足的品德自負和倫理自覺。這一“人能弘包養故事道”的品德潛能的確認顯然為“人應弘道”的責任倫理供給了先在的主體性條件。
但是，儒家也體認到實行弘道責任的艱巨性和長遠性，曾子指出：“士不成以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?逝世而后已，不亦遠乎?”(《論語·泰伯》)“弘”，或解為宏大，或訓為強。筆者認為，于此將“弘”解釋為“弘揚”，似更為妥當。“毅”之本義是堅毅，這里是指遠年夜的志向、堅忍的品質和頑強的態度。對于曾子來說，完成本身實現仁德、暴政、仁愛的責任實在嚴重，而要做到直到逝世往才結束蒙受乃至完成這一德性義務，那更是極為遙遠的工作，真可謂任重而道遠。但即使這般，士也應該以一種年夜無畏的堅毅精力和深邃深摯的歷史任務感往弘揚人間道義。
尤為關鍵的是，儒家意識到了人的弘道責任的實現遭到天命的制約，提醒了行道責任取決于命運的設定：
公伯寮愬子路于季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何!”(《論語·憲問》)
在孔子看來，道之奉行還是廢棄，都取決于命。孔子的論斷表白，人誠然具有弘道的才能，人當然肩負著弘道的責任，但不克不及不遭到天命的限制。人行道的宏愿和任務必須接收天命的召喚和設定，否則就會遭到天命的懲罰：“獲罪于天，無所禱也。”(《論語·泰伯》)當然，可否完成弘道的責任，不僅僅依附上天的“絕對號令”，也不克不及只是認命、順命、從命就能行得通，而是需求主體的積極作為，需求人力的充足發揮，堅持力與命、不受拘束與必定之間的適當張力。孔子一方面以一種尊天的胸懷認為，只要上天賦能清楚他的行事準則——既不抱怨上天，也不仇恨別人，而是通過平凡的學習往懂得精深的哲理：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎!”(《論語·憲問》)另一方面則把弘道的責任更多地依靠于人的堅毅的品德、不平的意志和堅定的崇奉，堅持以一種“知其不成而為之”(《論語·憲問》)的強烈任務感往尋求弘事理想的實現。
(三)增強人實行品德責任的自負心
充足認識和掌握人後天固有的品德潛質，充足發掘人的倫理本性，將會進步人揚善抑惡的自負心，樹立人的品德尊嚴感。儒家所闡述的“天命”作為人倫品德的本根，極年夜地強化了品德主體的自負心。
孔子說：“生成德于予，恒魋其如予何?”(《論語·述而》)據《史記·孔子世家》所載，這段話的歷史佈景是：
孔子往曹適宋，與門生習禮年夜樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹。孔子往。門生曰：“可以速矣”。孔子曰：“生成德于予，桓魋其如予何!”
面對桓魋的加害，孔子之所以無所畏懼，是因為他認為本身有天賦予的品德作支撐，桓魋必定不克不及違天害己。與“子畏于匡”章一樣，這里體現了孔子以天賦品德自任的強烈任務感和年夜無畏氣概。
恰是由于認識到人具有天賦品德潛質，故而孟子強調，人應具有深摯的品德自負心。在孟子看來，由于人生成具有“四心”和“四德”，只需加以尋乞降擴充，就足以盡到“保四海”和“事怙恃”的義務；人生成具備不學而能的良能和不慮而知的知己，這些“知己良能”可以使兒童從小就了解實行愛親、敬兄的品德義務(《孟子·盡心上》)。
(四)為責任倫理確立品德權威
人類社會的品德權威，或是來源于宗教崇奉的對象，或是來源于人世的圣賢，或是來源于長久的品德文明傳統、品德慣例，或是來源于天命之類的人間崇奉，等等，紛歧而足。在東方基督教世界里，天主是人間品德內在超出的價值之源，由其來行使品德權威的職責。一旦天主遭到懷疑和否棄，就會像薩特所說的那樣，人可以為所欲為。當前中國社會上出現的品德麻痺、知己喪掉等現象，在很年夜水平上是由于以儒家倫理系統為主干的傳統品德權威遭到懷疑甚至否認，而新的適應現代社會生涯的品德權威又未能完整樹立起來。
從積極意義上說，由天道、天德、天志、天意、本性、天理以及生成之德、知己良能、天命之性等觀念所組成的儒家境德天賦論為品德修身與品德義務踐履設立了一種具有絕對性、必定性和規律性的宇宙本體，為社會主體品德價值的自我實現供給了傑出的世界觀佈景和天然支撐氣力，使人認識到人生成就具有宏大的品德潛能。以生成我德(孔子)、天命之性(《禮記·中庸》)、繼善成性(《易經》)、“天所與我”(孟子)、取仁于天(董仲舒)、一體之仁(二程)、天理風行(朱熹)等為基礎內容的儒家境德天賦論，以重天重命、敬畏天命等內容構成的儒家境德天命論，借使倘使剔除此中包裹的奧秘主義、先驗主義和天然主義成分，那么其可以為人實行倫理責任供給無力的品德權威支撐。
從消極意義上說，儒家的天賦品德論還可以發揮“品德法庭”的氣力，像“天理不容”、“天怒人怨”之類的說法無疑會對人能否實行品德責任發揮警惕感化。尤其是董仲舒依據“天人合一”、“天人相副”所提出的“天譴論”，假如剝往其神學目標論的外套，同樣可以對人的品德責任實踐起到勸誡、約束感化。
三、天命責任倫理的重要內容
上文安身于儒家境德責任天命論維度提醒了敬畏天命、知認天命和弘揚天道三類責任感的來源，上面進一個步驟從內容角度展開闡釋儒家天命責任倫理思惟。
(一)知天命的責任
儒家的天命思惟已在必定水平上擺脫了原始奧秘主義的束縛而未墮入宿命論之窠臼，它從天人分合的辯證維度請求人作為性命存在學會體認天命，以便順應和掌握天然情勢與社會際遇。為此，孔子提出了“不知命，無以為正人”(《論語·堯曰》)的論斷：
不知命，無以為正人也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也(《論語·堯曰》)。
每一個人都有“命”，哪怕是正人也不破例；要想成為正人，就必須掌握天然、社會的必定規律，從各種機遇、環境和條件中尋找不受拘束、自為、自處之道，確定實行責任的有用途徑，因此不克不及不學會知命。假設說成為正人是人的人心理想和自我發展的責任的話，那么起首就要盡到知命的責任；人當然不克不及做宿命論者，但命有小年夜、逆順、邪正之分，個人的任何作為的先在條件是知命，即使是圣賢也不破例，一如《史記·五帝本紀》所言：“于是帝堯老，命舜攝行皇帝之政，以觀天命。”
孟子建構了“知天事天說”：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”(《孟子·盡心上》)由此可見，孟子的心性儒學與天命儒學是連為一體的，並且他把心性論從屬于天命論，因為一個人盡心、知性的目標是為了知天，而居心、養性的目標則是為了事天。
荀子不僅提出了“正人理六合”(《荀子·王制》)的責任律令，描繪了“農夫樸力而寡能，則上不掉天時，下不掉天時，中得人和，而百事不廢”(《荀子·王霸》)的美妙愿景，還好像孔子普通，提出了“知命”的責任理念。他指出，“古之所謂處士者，德盛者也，能靜者也，修改者也，知命者也，著是者也”(《荀子·非十二子》)，還說：“掛于患而思謹，則無益矣。自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無志。掉之己，反之人，豈不迂乎哉!”(《荀子·榮辱》)一個人假設能夠自知又知命，就不會自怨自艾；明明是本身錯了卻無端責怪別人，那就繞遠了。荀子“自知者不怨人，知命者不怨天”的人生格言，后來為《淮南子·繆稱訓》所接收，轉換為“知命者不怨天，良知者不怨人”。
(二)畏天命的責任
孔子把“畏天命”視為正人人格的組成要素，孟子則把“畏天命”納進暴政論框架之中，認為“以年夜事小者，樂天者也；以大事年夜者，畏天者也。樂天者保全國，畏天者保其國。詩云：‘畏天之威，于時保之。’”(《孟子·梁惠王下》)雖然畏天者不如樂天者管轄的范圍廣，但畢竟可以保國，在孟子看來，要想治國、保國，就必須盡到敬畏天命的義務。
那么，天命究竟該不該畏呢?筆者認為，既該畏又不該畏。之所以說不該畏，是因為雖然天命無常，但只需人發揮主觀能動性，就可以知天命、順天命，就可以打破對上天的科學，就可以在必定水平上戰勝命運。之所以說該畏，是因為假如不敬畏天命，就有能夠違背天然規律，遭到天然的懲罰，甚至像君子一樣毫無顧忌、胡作非為；反之，就會好像朱熹所言，“戒謹恐懼，自有不克不及已者”。進一個步驟說，儒家對天命的敬畏，雖不乏必定的宗教情懷，但更多的是對品德原則與品德幻想的敬畏與堅守。因為天命出自“德化之天”，它既是品德之源，也是品德權威。同時，畏天命體現了人作為無限的存在者對具有超出性的無限存在者的敬畏，是人實現內在超出責任的條件。
(三)制天命的責包養app任
先秦諸子哲學關注天人之辨，而天人之辨又包括著力命之爭。總體上說，老莊還是信任天命的存在的，墨子則很是明確地提出了“橫死論”以此對儒家的知命論、畏命論進行批評。楊朱的力命論反對墨子的“橫死論”，更為推重天命，認定天命超出于人間一切強權、功利和品德之上，為人所不成企及；它看似無端無常卻與每個人的遭際親密相關，人世間的壽夭、窮達、貴賤、貧富等無不由命所決定。
孔子雖然強調知天命、畏天命的責任，卻未走向否認人力的絕對命定論極端；他重命、信命，但又對主體的氣力抱有樂觀態度，強調主體的選擇、作為，不僅提出了“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)和“為仁由己”(《論語·顏淵》)的主體性理念，為“人應弘道”的責任倫理奠基品德條件，同時充足確定了人為仁的才能：“有能一日用力于仁矣乎?我未見力缺乏者。”(《論語·顏淵》)這些思惟，表達了主體內在品德氣力所包養一個月價錢決定的責任自負對內在強制的順從。
荀子盡管在《荀子·天論》中從天然年夜化風行的維度認為宇宙中的天、地、人各有本身的職責，“唯圣人為不求知天”，但又從人為的角度強調圣人要“知天”，以達到“知其所為，知其所不為”。荀子的天命觀明顯遭到墨子“橫死論”和孔孟“尚力論”的配合影響，在天人相分思惟的基礎上更為凸顯人的主體生命題，不僅創設了“天功”、“天君”、“天官”、“天養”、“天政”、“天情”等與天有關的概念，還指明了人參天化地的責任，強調“圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功”(《荀子·天論》)。進一個步驟說，荀子認為與其“思天”不如“制天”，因此請求發揮人的主觀能動感化，發展出制天命而用之、與六合參等責任倫理思惟，對孔孟的天命觀作了無益補充，充足表白了荀子以理物、成物為務的主體責任感，體現了一種“序四時，裁萬物，兼利全國”(《荀子·王制》)的積極天命責任觀。可以說，荀子以“知天”、“知命”、“順命”——尊敬客觀世界必定性、清楚人力限制為基礎，建構了一種努力于改變世界的辯證感性主義的力命哲學。
董仲舒把對六合的改革視為人的嚴重責任：“故變六合之位，正陰陽之序，直行其道，而不忘其難，義之至也。”[4](P89)他認為人具有參天的主要動能，“人，下長萬物，上參六合”，“惟人性可以參天”[4](P646、422)，為此強調王者的任務就是“唯天之施，施其時而成之，法其命如循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁”[4](P421)。
(四)做天平易近的責任
在若何發揮人的主體性以處理力命關系的問題上，孟子雖然沒有“橫死”，但也提出了某些與荀子類似的“制天命”的責任倫理思惟。他以一種深邃深摯的歷史任務感表現了依據強烈的自我主體氣力實現平治全國的政治責任訴求與愿看：“如欲平治全國，當今之世，舍我其誰也?”(《孟子·公孫丑下》)孟子盼望人敢于接收天命、命運的挑戰，倡導勇于擔當、年夜膽作為的精力，發展出獨特的力行哲學。
論及孟子的品德自律精力，不克不及不提到其“天將降年夜任”的命題。他指出：“故天將降年夜任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空匱其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不克不及。”(《孟子·告子下》)上天將要下降嚴重責任于包養意思一個人身上，一定要使之經受內肉痛苦、筋骨勞累、饑餓瘦削、行事錯亂等種種困苦，以使其內心警覺、性情堅定、才幹增長。可見，要完成上天所賦予的嚴重責任，就必須歷經艱難困苦的磨礪，只要這般，才幹防止“生于憂患而逝世于安樂”(《孟子·告子下》)的悲劇發生。
孟子還提出了對儒家責任倫理學影響極年夜的“先知覺后知，先覺覺后覺”的責任擔當理念。《孟子》兩次論及“覺平易近”的擔當觀念：一次是在《孟子·萬章上》闡述完“天與賢，則與賢；天與子，則與子”的思惟后，他指明伊尹是接收商湯的誠懇邀請而輔助管理國家，然后引述伊尹之言道：“天之生此平易近也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天平易近之先覺者也；予將以斯道覺斯平易近也。”另一次是在《孟子·萬章下》評述伯夷“治則進，亂則退”的風范時，孟子又引述了這段話。
伊尹自視為先知先覺的“天平易近”，認為本身有責任用堯舜之道往啟發、教導后知后覺的廣年夜平易近眾，使正人成為堯舜之類的君主，使平易近眾成為堯舜一樣的平易近眾。對此，孟子評價說：“思全國之平易近匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中包養甜心網。其自任以全國之重這般，故就湯而說之以伐夏救平易近。吾未聞枉己而君子者也，況辱己以正全國者乎?圣人之行分歧也，或遠或近，或往或不往，歸潔其身罷了矣。吾聞其以堯舜之道要湯，未聞以割烹也。”(《孟子·萬章上》)
在孟子看來，伊尹認為假如不讓全國蒼生感觸感染到堯舜之道的恩澤，就像是本身把平易近眾推向溝內一樣，是以他把匡正全國長期包養當作是本身不成推辭的嚴重責任，因此他以潔凈本身而不是枉己、辱己的姿態接收成湯的邀請之后，就用討伐夏桀以解救平易近眾的主張進言。孟子對伊尹“自任以全國之重”的評價與曾子“士不成以不弘毅，任重而道遠”(《論語·泰伯》)的“以道自任”的責任思惟一路，配合孕育了后世儒家長久的“自任”責任傳統和全國責任觀。依照“生成我材必有效”的思惟邏輯，我們這里能否可以說“生成我平易近必有責”?
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注釋
1《尚書·周書·召誥》云，天“命哲，命吉兇，命歷年”。
責任編輯：近復
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