【殷慧 尋夢依】宋代聊包養網心得禮制變化與理學興起

宋代禮制變化與理學興起

作者：殷慧 尋夢依

來源：《中國哲學史》2021年第2期

 

本文系國家社科基金嚴重項目“中國禮教思惟史（多卷本）”（20&ZD030）、國家社科基金重點項目“漢宋禮學研討”（18AZX010）的階段性結果。

 

作者簡介

 

 

 

殷慧，湖南年夜學岳麓書院傳授、哲學系主任、博士生導師，國家社科基金嚴重項目“《中國禮教思惟史》（多卷本）”首席專家，重要研討領域為中國哲學、中國思惟史。出書《禮理雙彰：朱熹禮學思惟探微》等著作；在《哲學研討》《中國哲學史》《哲學與文明》等海內外學術刊物上發表論文50余篇。

 

尋夢依，英國愛丁堡年夜學中文系博士研討生。

 

論文摘要

 

宋代禮制的變化與理學的興起、發展之間有著親密的聯系,產生了深遠的影響。祀高禖這一禮儀活動自古以來需求男女配合參與，而宋代高禖禮中出現的男女分祭現象，使皇后不再能出宮門行禮。綜觀其他的趙宋皇家禮典和禮制，出現的諸多變化，很明顯受宋代禮治格式的影響，表現出重內外之別、強調閨門之禮的特點。宋代表學的興起也受這一趨勢的影響，理學家從關心社會政治出發，努力于維護禮制次序，一方面建構了天道生命合一的形上義理體系，一方面在社會實踐上摸索系統可循的禮儀規范以滿足士庶群體的需求。但是理學家以天理釋禮，用義理的絕對化來裁損禮儀，對君主、士年夜夫提出了更嚴格的請求，尤其是對女性的請求，給宋以降的明清社會形成了不良的影響。后世的批評直接針對理學和理學家，而往往忽視了其理論建構的禮制佈景。

 

關鍵詞

 

高禖  宋代  禮制  理學  程朱

 

宋學的研討不克不及忽視禮，關于兩宋禮俗禮儀禮制的研討，應該是宋學的一個主要部門[1]。理學作為宋學義理化水平最高的學術形態，對傳統的禮學進行了主要的創新。宋代的禮學恰是在與理學的互動中逐漸深化的[2]。眾所周知，宋代禮教的重振與數百年后五四新文明運動時期的反禮教、宣揚男女同等的觀念之間有著內在的聯系。現代人們非常惡感程頤提出的“餓逝世是小，掉節是年夜”的觀點，討論朱熹的論文“皆周全攻擊，謂其扶護封建，為田主服務，以三綱五常壓制個人與女性”[3]，這經常成為人們指責理學家的標志性來由。可是假如反思一下，程朱這些理學家的思惟是憑幻想象出來的嗎，有沒有遭到現實政治、軌制的影響？這與當時國家禮制的請求，士年夜夫階層的禮儀需求之間有沒有聯系？宋儒關于生涯禮儀的設計重要著眼于怎樣的新次序，他們的時代焦慮重要體現在什么處所？理學家與其他的宋儒在應對國家禮制變化上有何異同？本文嘗試從高禖禮典出發，摸索唐宋禮制變遷與理學興起之間的關系，以就正于方家，解經年之惑。

 

一、趙宋高禖禮典的變化

 

實際上自有禮典記載以來，人們對于高禖的認識就已與現代相往甚遠了。歷代高禖典禮儀式頗為復雜，對于高禖為何物，也同歷史上許多禮制一樣，眾說紛紜，無所適從。但普通而言，基礎上以《禮記·月令》作為此祀典的標準：“二月之月……是月也，玄鳥至。至之日，以太牢祠于高禖，皇帝親往，后妃帥九嬪御。乃禮皇帝所御，帶以弓韣，授以弓矢于高禖之前。”祀高禖的目標，在于求得健壯的男人。鄭玄注：“求男之祥也。《王居明堂禮》曰：‘帶以弓韣，禮之禖下，其子必得天材。’”[4]上世紀三四十年月，高禖曾經獲得學術界的高度關注。聞一多曾指出：高禖這一祀典，確乎實足地代表著以生殖機能為宗教的原始時代的一種禮俗[5]。陳夢家認為當時的齊楚秦等地皆有禖祀，而現代高禖，初皆行于山丘隱秘之所。后世重禮，忘其本義，而歷時愈久，先祖與天帝每相混雜，故以為高禖是天神、天主[6]。陳氏基礎認定高禖即社。后來高禖也獲得海內學者的關注，法國漢學家康德謨（Max Kahenmark）從文明人類學的角度繼續申發陳夢家師長教師之義：歸根結底，我們覺得高禖和陳舊的圣地、“野合”的習俗、先祖陵園、社以及在山上進行的對雨神和子孫娘娘的祭奠活動，似乎都有緊密聯系。高禖祭奠活動的來源所以這般隱晦，能夠是因為這項祭奠活動長期以來一向堅持著平易近間性質并和女人有關，也能夠是因為這項祭奠活動很晚才歸并到男系王朝的正式祭奠之中，這種歸并是以力圖把高禖變為男性神祇的方法漸漸地進行的[7]。這些觀察和結論對我們認識高禖禮的變遷有著主要的參考價值。這里我們要特別重提沈文倬師長教師的《說高禖》一文，這是上世紀四十年月關于高禖研討中很是主要的一篇論文，只是很少為后來學界關注。此文的價值在于當許多學者還在關注高禖的包養sd來源問題時，沈師長包養情婦教師已經梳理了歷代高禖禮典的變化，并理清了高禖與郊禖的分歧，并將歷代的高禖祭奠分為五類：一，曾立專祠舉行祭奠，雖不采用配享郊天之說，但祠立于南郊，似乎幾多帶一點郊天的意思。二，不立專祠，而筑土為壇（或木臺）；三有謂高禖即青帝；四，禖壇上立石以為主，代表禖神。五，現代各種祭禮，都有婦人參與的。特別指出“至于高禖之祭，實以婦人為重要，于理絕不克不及擯棄她們的。”[8]而沈師長教師直指的這一時代即為宋包養甜心網代，因為宋代的這一禮典出現了宏大變化，并且被師長教師批評為“怪現象”。

 

檢《宋史》卷一百三《禮志》第五十六可以看出，高禖禮典在宋代初次舉行的目標是因為當時仁宗尚未有嗣。景佑四年仲春（1037）時，掌彈糾公務，分糾分歧禮儀的殿中侍御史張奎提議行高禖禮，但是卻認為：“惟高齊禖祀最顯，妃嬪參享，瀆而不蠲，恐缺乏為后世法。”[9]受這一意見的影響，在接下來的節目設置中，皇后及其妃嬪的確就不克不及出宮門參與此祀典了。在這一年的春分日，天子并不親祭，只是遣官致祭。

 

比較值得留意的是，春分之日的祭奠實際上以青帝為主，“以禖從祀”，在當時的天子和禮官看來，青帝是主管生養之神。《周禮·天官·年夜宰包養甜心網》：“祀五帝”。五帝之一的青帝位屬東方，主萬物發生。宋年夜中祥符元年（1008），宋真宗登泰山時，加封青帝為廣生帝君，并撰刻碑記。是以將青帝作為主祀對象，似乎理所當然。在《政和五禮新儀》中，經常也是將青帝位直接指代高禖神位。但是，在元豐四年（1081）天章閣待制羅拯認為高禖只要二丈六，卑狹缺乏以行禮[10]。別的還發現，之前由于壇位出現了多個層次，在主位與配位上也存在沖突，是以后來太常認為：“按祀儀，青帝壇廣四丈，高八尺。今祠高禖既以青帝為主，其壇高廣，請如青帝之制。又祀天以高禖配，今郊禖壇祀青帝于南郊，以宓羲、高辛配，復于壇下設高禖位，殊為爽誤。請準古郊禖，改祀天主，以高禖配，改宓羲、高辛位為高禖，而徹壇下位。”結果是天子下詔：“高禖典禮仍舊，壇制如所議，改犢為角握牛，高禖祝版與配位并進書焉。”元豐七年（1084）又言：“宓羲、高辛配，祝文并云‘作主配神’。神無二主，宓羲既為主，其高辛祝文請改云‘配食于神’。”[11]

 

 

 

宋真宗

 

元祐三年（1088），太常寺又針對祭奠用牲提出了異議，說“祀儀，高禖壇上正位設青帝席，配位設宓羲、高辛氏席，壇下東南設高禖，從祀席正配位各六俎，實以羊豕腥熟，高禖位四俎，實以牛腥熟。祀日，兵部、工部郎中奉羊、豕俎升壇，詣正配位。高禖位俎，則執事人奉焉。竊以青帝為所祀之主，而牲用羊豕；禖神因其嘉祥包養甜心網從祀，而牲反用牛，又牛俎執事者包養留言板陳之，而羊、豕俎皆奉以郎官，輕重掉當。請以三牲通行解割，正、配、從祀位并用，皆以六曹包養網推薦郎官奉俎。今羊俎以兵部，豕俎以工部，牛俎請以戶部郎官。”[12]據《文獻通考》載：“徽宗政和二年（1112），詔春分祀高禖青帝，以帝宓羲氏、高辛氏配，簡狄、姜嫄從祀。”[13]在《政和五禮新儀》中，高禖禮隸屬吉禮，明確表白是天子祀高禖儀，高禖禮實際上是祀青帝，以宓羲、高辛配，配位作《承安》之樂，同時值得強調的是參加了簡狄、姜嫄從祀，增簡狄、姜嫄位，牛、羊、豕各一。并詳細地分紅時日、齋戒、陳設、車駕自豪慶殿詣青城，省牲器，奠玉幣、進熟、看燎、車駕還內等節目。紹興元年（1131），就有太常少卿趙子畫（1089-1142）提議舉行高禖禮典，可直到紹興十七年（1147），宋高宗才因無嗣車駕親祀高禖，如政和之儀。這表白南宋繼承北宋的相關儀式，高禖禮典完整成為天子與百官的祀典。

 

我們再了解一下狀況景佑四年皇后和宮嬪是若何用權宜之法來祭奠高禖的：

 

“祀前一日，內侍請皇后宿齋于別寢，內臣引近侍宮嬪從。是日，量地設噴鼻案、褥位各二，重行，南向，于所齋之庭以看禖壇。又設褥位于噴鼻案北，重行。皇后服祎衣，褥位以緋。宮嬪服朝賀衣服，褥位以紫。祀日有司行禮，以福酒、胙肉、弓矢、弓韣授內臣，奉至齋所，置弓矢等于箱，在噴鼻案東；福酒于坫，胙肉于俎，在噴鼻案西。內臣引宮嬪詣褥位，東上南向。乃請皇后行禮，導至褥位，皆再拜。導皇后詣噴鼻案位，上噴鼻三，請帶弓韣，受弓矢，轉授內臣置于箱，又再拜。內臣進胙，皇后受訖，轉授內臣。次進福酒，內臣曰：“請飲福。”飲訖，請再拜。乃解弓韣，內臣跪受置于箱。導皇后歸東向褥位。又引宮嬪最高一人詣噴鼻案，上噴鼻二，帶弓韣，受弓矢，轉授擺佈，及飲福，解弓韣，如皇后儀，唯不進胙。又引以次宮嬪行禮，亦然。俟俱復位，內侍請皇后詣南向褥位，皆再拜退。”[14]

 

從高禖禮典的舉行來看，實際上，皇后及其妃嬪已經不克不及在禖壇前行禮，而只能在所齋之庭遙看禖壇，求嗣這一活動也變成天子、皇后和妃嬪各自分別祭奠的禮典了。這的確年夜異于前代男女配合參與的高禖祭奠。

 

很明顯，宋代高禖禮中出現的男女內外懸隔的現象，一方面表白，人們對于禖神的性質和位置，在認識上是含混而有不合的。在宋代基礎上傾向于將高禖認定為帝或青帝，並且明顯是具有男性意味的神。另一方面，宋代至多在男女社會性別的認定上是特別的，因為在金章宗明昌六年（1195）以及明嘉靖九年（1530）舉行的高禖禮中均是天子與皇后妃嬪配合祭奠的。

 

二、內外之別：全國次序與閨門之禮

 

假如我們將宋代高禖禮的變化放在整個國家社會次序、佈景上考慮，就會發現這一“怪現象”似乎在當時看來，也確乎順理成章、缺乏為奇。值得留意的是，皇后和妃嬪不僅僅是在國家禮典的空間活動范圍遭到了限制，並且更主要的是被附加了品德價值的暗示，使皇后在祀典中的腳色變得無足重輕，其安排祀典收入上也在某種水平上遭到影響。《宋史·徽宗本紀四》記宣和元年（1119）三月“甲戌皇后親蠶”，《宋史·禮志五》記宣和元年親蠶之儀，此次親蠶之禮皇后乘龍飾肩輿出宮，以回宮作為包養ptt結束，其后并無宴饗肆赦之儀，這與唐以前的皇后親桑禮典有宴請內外命婦的勞酒之儀比擬，的確顯得有些冷僻和冷酸[15]。這似乎表白，也許皇家是從節省開支的角度考慮，有興趣識地把持禮典的節目與收入，而這無形中卻下降了皇后的把持力。皇后喪掉了犒賞內外命婦的權力，掉往了影響、團結女性群體的機會。

 

事實上，除了高禖和親蠶禮以外，婦女為舅姑和夫家親屬的增服與為本家怙恃親屬的克服，最先在皇家獲得實踐。宋代皇后為先帝、先后舉哀成服，對于本身的包養犯法嗎怙恃或許祖怙恃居然不消奔喪、舉包養一個月價錢哀成服之禮，而僅在宮室內行舉哀掛服。同時由于真宗已降的“近儀”規定年夜功以上方成服，已將娘家的小功（天子為外祖怙恃）或緦麻（天子為皇后怙恃）服完整消除在外，是以天子更不消再為外戚舉哀服喪。別的宋代皇后的服制和祔廟問題也表白，女性個人及其家族位置的降落[16]。趙宋喪服與周禮的區別，主要的有婦為舅姑齊衰三年（與唐制亦分歧），父在為母、祖卒則承重之明日孫為祖母亦服齊衰三年等[17]。宋代皇后作為最高統治者執內行族禮法，他們在禮典中的行事表白其在典禮中的主要性明顯降落。別的宋代的公主與唐代比擬，更傾向于以男性為中間。

 

對于婦女內外活動范圍和影響力的把持，很明顯在宋代禮制中獲得了加強。當然我們并不想只局限于禮儀與性別研討的討論。我們趨向于認為女大生包養俱樂部，從禮教、家長制、家族組織日趨嚴密這些較年夜的角度來看，婦女問題只是這個年夜趨勢的一個環節，并不是獨立的問題[18]。那么獨立的、主要的問題是什么呢？鄧小南傳授的解釋頗中肯綮：“內”、“外”之間界域的認定，并非完整取決于由門戶構成的空間地位；女性跨越內外的活動能否能被認可，歸根結底決定于親親尊尊的禮制規范，決定于當時需求維護的整體次序格式[19]。是以，將這一討論放在全國次序的重建、禮教次序的重振角度來解釋，也許能找到更好的謎底。在神宗的詔令中，我們可一窺當時趙宋以禮治家的理念：“王者之臨全國，非禮莫治。故尊尊親親之教，必始于朝廷！”[20]朝廷、皇家就是實踐禮教的重要、重要場所。復興儒學、重振禮治也是士年夜夫權要階層的共識，司馬光說：“先王作為禮以治之，使尊卑有等，長幼有倫，內外有別，親疏有序，然后高低各安其分而無覬覦之心。此先王制世御平易近之方也。”[21]是以，我們試圖將視野擴展到整個宋代政治、文明、軌制和思惟中往進行懂得禮制的這一變化。

 

起首，從宏觀的國家內外政策來說，宋代的政權得來本不費工夫，因此“守內虛外”[22]的政治戰略貫穿至國家管理的各個方面。宋朝立國之初就有重內輕外的傾向，并將其視為“祖宗之法”，影響深遠。宋太祖考慮以巨額贖金與遼議和，太宗兩度征遼掉利之后，對遼政策也轉攻為守，并將其歸納綜合為：“欲理外，先理內；內既理則外自安。”[23]真宗曾簽訂“澶淵之盟”，以高額歲幣換取戰爭，安內攘外，這已成為北宋的基礎國策。國家輕外重內，這影響到政治社會的各個方面，也反應在禮制的變化上。

 

如在君臣權力的分派上，君主對臣下嚴密監控，實行權力分化，讓其彼此牽制，逐漸構成了高度的中心集權。在這樣精細的權要體系建構中，天子們將其上升到內外紀綱的高度包養甜心。真宗曾這樣總結：“分全國為郡縣，總郡縣為一道，而又總諸道于朝廷。委郡縣于守令，總守令于監司，而又察監司于近臣，此我朝內外之紀綱也。”[24]士年夜夫也察覺：“一兵之籍，一財之源，一地之守，皆人主自為之。”[25]無形中君臣之禮也出現了諸多變化，目標均在于強化君尊臣卑的等級次序。比較惹人注視的是宋代廢罷了坐論之禮。據《宋史·范質傳》：“先是，宰相見皇帝議年夜政事，必命坐面議之，從容賜茶而退，唐及五代猶遵此制。及質等憚帝英睿，每事輒具札子進呈，具言曰：‘這般庶盡稟承之方，免妄庸之掉。’帝從之。由是奏御寖多，始廢坐論之禮。”[26]在包養意思這一記敘中范質因為畏懼天子的權威，怕言多必掉，因此采用進呈札子的方法向天子匯報。概況看來似乎廢坐論之禮，咎在范質。但是值得沉思的是，范質是在天子的威懾之下采取的權宜之計，也是適應天子愛好、討好君主的一種方法，天子在此過程中仍起的是主導、決定感化。鄧小南傳授曾仔細梳理這一變化，發現在仁宗朝，身居言職的杜衍、高若訥、呂景初等人，都曾經建議恢復坐而論道的君相溝通方法，但并未獲得後果[27]。由于對《周禮·考工記》中“坐而論道謂之王公，作而行之謂之士年夜夫”有著分歧解讀，士年夜夫權要階層認為，三公“坐而論道”與士年夜夫“作而行之”的關鍵區別，在于“其任之無為與有為”[28]。趙家的天子們并不將宰輔視為從容論道的腳色，政和年間徽宗手詔即清楚說出：“坐而論道于燕閑者，三公之事；作而相與奉行者，宰輔丞弼之職。”[29]在北宋台灣包養時期，“坐而論道”的職事與責任，已經轉移到經筵講官身上，是以在天子看來，宰輔丞弼承擔的是士年夜夫之職，那么實際上已經無“三公”來與天子“坐而論道”了。是以從理論上來說，無論是傳經論道的經筵講官，還是處理事務的宰輔丞弼，都不再有權包養合約力享用坐論之禮。

 

 

 

宋徽宗

 

還可了解一下狀況宋代“車駕臨奠”之禮。有學者發現，女大生包養俱樂部先秦至唐、北宋中後期的臨奠禮基礎屬于統一系統，而北宋末制訂的政和臨奠禮則在臨奠時間、儀式空間設定、儀式過程、具體實踐等方面都發生了嚴重轉變，儀式的重心從實施對象——臣下向實施者——君主一方傾斜[30]。再如，在唐代尊三老五更之禮總是天子拜揖在前，三老及其他群老答拜在后，天子親詣三老座前勸進飲食，而宋代則是三老五更等老者作揖在前，天子不過為之興立罷了，並且在后，勸三老五更等老者飲食之人亦非天子。[31]也就是說，在整個尊老養老之禮過程中，宋代包養一個月天子并未從禮儀上表現出尊老愛老，反卻是處處凸顯了本身的尊貴位置。無論是宰相、保傅還是老者，在天子看來，都是臣子。嚴君臣之禮，實際上就是強化君尊臣卑的等級次序。

 

以上的討論大要都可歸進皇家若何整頓“內”、“外”禮儀的年夜范圍，這樣再來回顧高禖禮典，就能找到現實的根據了。宋代視“五代之亂”為前車之鑒，歐陽修慨嘆：“嗚呼，五代之亂極矣！……當此之時，臣弒其君，子弒其父，而縉紳之士安其祿而立其朝，充然無復廉恥之色者皆是也。五代之亂，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫婦人倫之際，無不年夜壞，而天理幾乎其滅矣。”[32]在宋代眾多關于總結唐代式微滅亡、五代禮崩樂壞的教訓中，“閨門掉禮”被認為是一個重要緣由。《禮記·樂記》：“在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫和睦親。”在這里閨門指“內室之門”，有代指“家”之意。許多士年夜夫都認同國家之興衰系于閨門之禮。陳襄曾經說：“致法于全國者，必起于閨門之隱。”[33]王安石亦說：“圣人之教，必由閨門始。”[34]“治全國，自人性始而以治親為先務。”[35]司馬光也曾說：“有國有家者，其興衰無不本于閨門。”[36]曾鞏說：“昔先王之治，必本之家，達于全國。”[37]他還曾著《內治》篇，特別強調整頓閨門的需要性：“先王之包養網VIP制，閨門之內，姆保師傅，車服佩玉，起落進退，起居奉養，皆有條法。婦人少習而長安焉，故提身正家莫有過也”[38]。朱熹也有關于“唐源流出于蠻夷，故閨門掉禮之事，不以為異”[39]的歸納綜合。在宋代，對于前車之鑒的重視、講求義理之風的勃興，促使宋儒從頭思慮和評判前代歷史中的諸多問題。而“家”與“全國”的溝通，閨門之內的禮法次序，恰是他們所關注的中間之一[40]。是以即使在南宋孝宗時，張栻向天子進講，說的也還是管理內外，齊家治國的事理：“前人論治如木之有根，如水之有源。言治外必先治內，言治國必先齊家。須是這般，方為善治。”[41]

 

 

 

張栻

 

三、禮法與女教：士年夜夫的治家

 

上節我們討論了宋代皇家整頓內外禮儀的佈景、做法和緣由，實際上在唐宋社會變革的年夜佈景中，我們發現，皇家與士年夜夫在家族治理上相互影響、彼此接收，使家國同構這一社會形態在宋代得以發展并強化。唐宋之際的禮儀有著主要變化，重要表現在官方禮制開始趨向百姓化。張文昌也發現，宋代百姓社會興起，國家并未因應新社會而從頭編纂禮典，是以導致公禮（官方禮）喪掉主導議題的才能，使私禮（士百姓禮）成為禮制發展的主軸[42]。宋代士年夜夫整頓內外與朝廷盼望整頓內外次序略有分歧，但雷同的是都以家作為單位，而朝廷的家與國是緊密聯系在一路的。士年夜夫的家庭也與六朝隋唐門閥士族為主的大批族分歧，通過科舉獲得官位的士年夜夫作為“小貴族”實際上擁有的是已經游離于宗族的“大家庭”[43]。是以，他們盼望能夠從以前重禮法的大批族汲取資源，同時又積極摸索，試包養感情圖創造出新的儒家家庭生涯方法。聲名禮的主要性，強調禮作為紀綱，這依然是當時士年夜夫階層的共識。司馬光說：“何謂禮？紀綱是也。”[44]李覯強調：“禮者，先王之法制也。”[45]程頤言：“古禮既廢，人倫不明，以致治家皆無法式，是不得立于禮也。”[46]總結過往世家富家勝利的治家精力和經驗，士年夜夫發現，值得“大家庭”學習和推廣的依然是禮法。胡寅認為：“漢唐而后，士年夜夫家能維持累世而不敗者，非以潔白傳遺，則亦制其財用，著其禮法，使處長者不敢私，為卑者不敢擅。”[47]是以，士年夜夫廣泛認識到，應該“以禮法齊其家”。

 

若何整頓家庭禮法，夫婦之倫或許說女教成為士年夜夫關心的重點。經學層面的闡釋重要集中體現在《詩經》中二《南》的詮釋以及《周易》家人卦的討論上。程頤說：“二《南》之詩，蓋圣人取之以為全國國家之法，使邦、家、鄉人皆得歌詠之也。有全國國家者，未有不自齊家始。”[48]程頤對于“利女貞”的解釋是：“家人之道利在女正。女正則家境正矣。”[49]曾鞏說：“昔先王之教，非獨行于士年夜夫也，蓋亦有婦教焉。……此非學不克不及，故教成于內外，而其俗易美，其治易洽也。”[50]在士年夜夫群體看來，婦教恰是家庭建設的基礎請求，士年夜夫的正心修身之教與婦教可以並且應該相提并論，並且認為正女的手腕也不過乎用禮樂。呂祖謙《易說（下）·家人》中解釋“利女貞”說：“大略正于己，其正尚未至；惟及于人，方謂之正。……正不獨身，而能及人，則家境成矣。”[51]在家庭的內外，男女都是需求教化、晉陞的。而對于男子的人倫請求，重要集中在夫婦與父子二倫中，同時強調的是夫婦之倫又從屬于父子之倫，因此特別強調女性在尊重丈夫的基礎上，應該尤其著力于若何侍奉舅姑。“男子事人能敬夫，能奉祀，事舅姑有道，則為怙恃之榮。”[52]

 

 

 

呂祖謙

 

北宋嘉祐年間，蘇頌、曾鞏、王回等人執政廷的支撐下，對當時通行的十五卷本《列女傳》重加收拾。在這一收拾中，他們表達出社會次序的幻想，對性別地位進行了設定，力圖通過把握的知識與教化關系，使其成為女教的經典。曾鞏在為《列女傳目錄序》中聲名：“古之正人，未嘗不以身化也。”[53]曾鞏的這一闡述，基礎上代表了當時士年夜夫立志修己治家的重要觀點。而最終將這一觀念落實與表達的，則是朱熹的《小學》一書，《小學》只分內、外兩篇，內篇中立教第一，明倫第二，敬身第三，稽古第四。外篇從嘉言和氣行兩方面廣（實）明倫、敬身、立教。從朱熹的這一編目就能看出，宋儒整頓次序重要著眼于家庭內外，重要從立教明倫、敬身修養上考慮。

 

理念的統一與共識的達成最終需求落實在具體的家庭禮儀規范中。在宋代最具代表性的關于家族冠婚喪祭禮儀的作品，是司馬光的《書儀》和朱熹的《家禮》。以司馬光為主的權要士年夜夫特別凸起強調內外之別，在《書儀·居家雜儀》中明確提出：“凡為宮室，必辨內外。深宮固門。內外不共井，不共浴堂，不共廁。男治外事，女治內事。男人晝無故不處私室，婦人無故不窺中門，有故出中門，必擁蔽其面(如蓋頭、面帽之類)。男人夜行以燭，男仆非有繕修及有年夜故(年夜故謂水火盜賊之類)，亦必以袖遮其面。女仆無故不出中門(蓋小婢亦然)。有故出中門，亦必擁蔽其面。鈴下蒼頭但主通內外之言。傳致內外之物，毋得輒升堂室、進宦廚。”這一段源自《禮記·內則》，在《內則》的基礎上略有改寫，重要強調在家庭建筑情勢上應設計內外宮室，而內外之間的“中門”就是婦女不克不及輕易超越的處所，特別重視男女仆婢的治理，從中可看出司馬光對于家庭內外的禮儀設定已經非常嚴格。朱熹將《司馬氏居家雜儀》全文收錄至《家禮》卷第一的《通禮》中，認為正可“正倫理、篤恩愛”[54]。這一段也收錄在《小學》中。值得一提的是，《書儀》和朱子《家禮》的閱讀者和實行者，都不再是貴爵、貴族，而是士人及百姓，《家禮》后來成為平易近間通行之禮。是以，正如吾妻重二所觀察的，《家禮》在中國儀禮的發展史上具有劃時代的意義[55]。這一意義在我們看來，這些具體的儀式中蘊含了宋人關于內外次序、禮法觀念和男女教導的思慮。

 

四、禮義的探討：理學的凸顯與潛流

 

不成否認的是，家國次序在理學的構成中飾演了主要的感化[56]。以上我們有興趣識地將理學家放在整個宋儒范圍內進行考核，假如單純從禮制和禮儀方面來看理學家的家國次序觀念，我們會發現他們與普通的宋代士年夜夫權要并無特別“超凡脫俗”之處。那么理學家的禮學觀究竟是若何創新性地闡釋表達出來，并成為南宋后期的主流思惟的呢？也就是說，在眾多吠形吠聲的表達中，理學家是若何凸顯特點、建構出系統化的禮義觀？在宋學的多元思惟發展中，理學是凸起適應了社會思潮的廣泛性還是凸顯了本身的特別性？

 

起首，理學家將禮義的終極原則認定為“天理”。理學的先驅者胡瑗曾明確提出“明體達用”之學，認為永恒不變的人倫規范以及仁義禮樂，都是“體”，而后世記載的典章文字都是“文”，圣人用懂得的道，教化蒼生，潤澤全國，這就是“用”[57]。胡瑗的明體達用之學，影響深遠。后來二程、朱熹關于禮理的體用論述仍基于這一框架。程顥說：“禮者，理也，文也。理者，實也，本也。文者，華也，末也。理是一物，文是一物。文過則奢，實過則儉。奢自文所生，儉自實所出。”[58]禮，既是蘊含社會人倫之理的禮義，又女大生包養俱樂部是承載禮義內涵的具體的節目軌制。但總體而言，禮義之理是最基礎，禮儀之文是表象。那么在理學家看來，三綱五常作為禮義，作為天理，這是不克不及隨意更改變化的，而文章軌制則可以根據分歧的歷史環境進行酌減損益。朱熹說，“三綱五常，包養甜心網禮之年夜體，三代相繼，皆因之而不克不及變。其所損益，不過文章軌制小過不及之間，而其已然之跡，今皆可見。”[59]是以理學家主張認識天理，掌握禮義。張載認為，禮底本就是六合之德、天道，是以“除了禮，全國更無道也”[60]。朱熹用“天理之節文，人事之儀則”來進一個步驟闡釋“禮”，使禮表現出天道與人性溝通的趨勢。禮既是天理之天然，又是人事的規范。后來朱熹的高弟陳淳進一個步驟從體用關系解釋“天理之節文，人事之儀則”，說“蓋天包養留言板理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著見于人事，人事在外而根于中。天理其體而人事其用也。”[61]陳淳的解釋進一個步驟說明了宋代表學家論禮的特點，他們從關系社會政治次序出發，而最后的落腳點也放在了人心和人道的修養上。

 

 

 

陳淳

 

其次，理學家認為，禮儀規范并非內在規范的強制，而是內心對禮義的最終謹記。“禮經三百，威儀三千，皆出于性，非偽貌飾情也。”[62]理學家重要著力于心性層面的禮義摸索。“性即理”就是理學家提出的焦點命題。理學所言的“性”，指的是本性、天性。對于人而言，其承載的“仁義禮智信”全都是“性”。程頤說：“仁義禮智信，五者，性也。”[63]理學家繼續孟子性善說，強調仁義禮智信是內在于人的，是純粹至善的，而這種善性，廣泛根植于全國一切人，無論是圣王還是蒼生。“性便是理，理則自堯舜至于途人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”[64]程頤重要強調人的善性、感性，著眼于人的修養能夠的基礎，而朱熹則更進一個步驟討論天理是若何與人道溝通的：“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶號令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”人道的本源來自天理，來自天命，來自天賦，是善性，是德性，也是感性。但是由于理氣的混雜與彼此感化，性經常表現出“六合之性”（“義理之性”）與“氣質之性”的雜糅與統一，“氣質之稟或不克不及齊”，因此需求通過不斷的修養與被教化，從而恢復到天性中。在朱熹看來，“性即理也”和張程關于“氣質之性”的說法，極“有功于圣門。”[65]程朱的這些闡釋，有功于孔教之處，正在于其高舉“性善”說、“理善”說，這樣全國人都有“學而至于圣人”的能夠，是禮能夠教化人的哲學基礎。

 

別的，理學家以禮修身、以義理修己的圣賢氣象，也的確成為當時士年夜夫模擬、追從的榜樣。在對禮義的闡發和禮儀的踐履上，從胡瑗到程朱，理學家的登場似乎都有以禮名家的故事。據《宋元學案》記載，有門人曾述胡瑗故事：師長教師嘗召對，例須就閣門習儀。師長教師曰：“吾生平所讀書，即事君之禮也，何故習為！”合門奏上，人皆謂山野之人必掉儀。及登對，乃年夜稱旨。上謂擺佈曰：“胡瑗進退周旋，皆合古禮。”[66]程頤以禮修身的境界也非統一般。正如土田健次郎指出的，上自天子，下到包養網ppt“下賤之人”，都成為程頤教化的對象，並且面對一切的教化對象，他都示以統一形式的自我修養的階梯[67]。程頤說：“非禮不視聽言動，積習盡有功，禮在何處？”[68]有人問程頤：“師長教師謹于禮四五十年，應甚勞苦。”程頤答覆：“吾日履安地，何勞何苦？別人日踐危地，此乃勞苦也。”[69]在程頤看來，明義理、守禮教，就是安樂之地。同樣不斷積累，日履安地，最基礎不曾察覺禮的存在與束縛。黃榦所撰的《行狀》中這樣描寫日常生涯中的朱熹：“其閑居也，未明而起，深衣幅巾方履，拜于家廟以及先圣。退坐書室，幾案必正。書籍用具必整。其飲食也，羹食行列有定位，匕箸舉措有定所。……其祭奠也，事無纖巨，必誠必敬。小不如儀，則終日不樂。已祭無違禮，則油但是喜。逝世喪之戚，哀戚備至。飲食衰绖，各稱其情。”[70]理學家想象著《論語·鄉黨》中“動容周旋中禮”的孔子抽像，也通過力行試圖為新儒學樹立新的禮儀榜樣。

 

 

 

朱熹

 

從理學家對禮義的掌握上來看，他們表現出的嚴肅認真以及超出性，依然有可圈可點之處。但是，接下來我們也要檢討一下宋代表學家禮論的實際功效和潛躲的危機。起首，天理論的出現無疑是儒學的嚴重衝破與創新，但包養違法理學家以理釋禮，將“天理”與“人欲”決然對立起來，用義理的絕對化來裁損禮儀，就有能夠忽視禮的歷史沿革與變化。程頤說：“視聽言動，非理不為，便是禮，禮便是理也。不是天理，即是私欲。人雖有興趣于為善，亦長短禮。無人欲即皆天理。”[71]程顥說：“低廉甜頭則私心往，天然能復禮，雖不學文，而禮意已得。”[72]這樣的禮論，主張義理優先，強調天理與人欲對立，就有能夠出現趨于“一理”的體悟而忘卻“萬殊”的能夠，形而上的禮義有威脅禮儀存在的危險[73]。陸九淵的門人就曾對程朱強調義理的禮論提出了質疑：“晚世學者沉淪乎義理之意說，胸中常存一理不克不及忘舍，舍是則豁焉無所依憑，故必置理字于此中，不知圣人胸中初無如許意度，此曰博文約禮，正謂三百三千之禮，豈不易簡、豈不中庸、豈非全國之至理？若必舍禮而言理，乃不知理。”[74]這就表白當時的程門后學禮論就已出現脫禮言理的流弊，論禮多有師心自用、隨心所欲之處。楊簡的批評表白，程朱“激進”的天理論實際上對底本守舊傳統的禮學體系構成了宏大的沖突，虛空說理的情況已經惹起了其他學派儒者的關注和不滿。

 

其次，理學家用義理裁奪下的禮儀規范趨向于對君主、士年夜夫提出了更嚴格的請求，尤其是對女性的請求，給宋以后的元明清社會形成了不良的影響。正如中外學者所觀察到的，理學家的出發點都是從維護次序，建設以士年夜夫為主體的家族。由于理學在義理建構構成了天道生命合一的思惟，在社會實踐上制訂了系統可循的禮儀規范。是以，受理學的影響，越來越多的家庭、婚姻倫理和社會性別概念內涵的發生了變化：更多地留意把男女分隔開；更多地強調父系原則；更嚴厲地質疑女人再嫁。[75]考核程頤關于與女性親密相關的三條資料可看出[76]，程頤表現出重視“義理”，并有興趣回避或忽視情面的一面，他的來由是：“君情放縱，故禮法不克不及制。”[77]“蓋嚴謹之過，雖于情面不克不及無傷，然茍法式立，倫理正，乃恩義之所存也。”[78]從宋代重視內外次序、強調家法禮法的角度來看，程頤與其他士年夜夫比擬較而言，也的確就是“一百步”與“五十步”的區別。但是恰是這趨向嚴格的“五十步”，實際產生的社會後果就與預期年夜相徑庭。

 

 

 

程頤

 

有學者指出，以理學家為甜心寶貝包養網代表的北宋早期士年夜夫的“致君堯舜”說，不單無法在現實層面對君主的權力操控有所幫助，反而對君主提出了過高、過繁瑣的品德請求，所以遭到了君主自己的抵抗。[79]南宋時葉適也發現，“今之為道者，各出內以治外，故常分歧。”也就是說理學家所強調的內圣與外王之間存在著脫節與紛歧致的處所。別的這種嚴格的請求，不僅能夠君主做不到，並且士人群體本身也很難達到，有人這樣描寫當時的道學家：“自詭其學為正心、修身、齊家、治國、平全國。……然夷考其行，則言行了不相顧，率皆通情達理。”[80]“然此道今日用常行，近日學者卻把作一事，張年夜虛聲，名過于實，起人不服之心，是以為道學之說者，必為人深排力詆。”[81]就其社會後果而言，后來“道學家”竟成為虛偽的代名詞。理學家重義輕情的觀點不僅在當時為人所關注，到清代更是成為戴震、凌廷堪等批評的重點，從經典詮釋、朝廷禮制和平易近間禮俗等多方面引發了宋明以降天理觀念下的禮學思惟爭論與考辨[82]。有學者通過對宋代家族以及男女關系的考核，剖析了強化家族和家法的理學興起后產生的流弊及其緣由，這基礎上就可解釋：為什么貞節觀念在宋代以后的發展與強化，與家族軌制的發展與完美是同步的；為什么再嫁婦女被看作掉節只是在明清時期才會大批出現；為什么在家族組織嚴密、家族勢力強年夜的地區，男女家庭成員的行為方法總是由開放朝著越來越嚴格規范的標的目的發展[83]。

 

五、結論

 

宋代高禖禮中出現的男女分祭的現象，是宋代禮制變化中的一個縮影。宋代禮治的興起有著深摯的社會文明基礎，遭到現實政治的深入影響，表現出重內外、重禮法的特點。理學家關于內外次序、治家理念、家禮規范等，均基于宋儒的共識。理學家理論建構凸顯的優勢和特點在于，一方面他們建構了形而上的義理體系來說明“禮并不是靠一個內在的權力來奉行的，而是從教化中養成了個人的敬畏之感，使人謹記；人服禮是主動的。”[84]別的一方面，在篩選傳統資源上，理學家樹立了一套既基于傳統又有所簡化的禮儀規范，能夠滿足新的社會結構下士百姓群體的需求。程朱關于四書體系的建構，關于禮教的思慮，以及朱熹暮年編撰《儀禮經傳通解》時，試圖統合家鄉邦國的禮制次序和歷代禮學禮典精華的設想，均努力于經世致用這一禮治建設思緒。這種整合學術與思惟的盡力，曾使傳統煥發了生機與活氣，但也隨著社會的變遷和軌制的強化，帶來了不成否認的僵化與腐敗。尤其是理學借助國家權力定為一尊后，禮教勃興，勢力強年夜，使君主以致庶人，無所逃于六合之“理”間，隱藏了壓制、束縛人的危機。本文勾畫宋代禮制變化與理學興起之間的關聯，提醒理學思潮興起背后的禮治推力，但無意為理學家辯護，這是最后需求強調的。

 

注釋
 
[1]陳戍國：《中國禮制史·宋遼金夏卷》，長沙：湖南教導出書社，2001年，第361頁。
 
[2]劉豐：《北宋禮學研討》，北京：中國社會科學出書社，2016年，第355頁。
 
[3]陳榮捷：《朱熹》，北京：三聯書店，2012年，第1頁。
 
[4]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達正義，呂友仁收拾：《禮記正義》卷二十二《月令第六》，上海：上海古籍出書社，2008年，第631頁。
 
[5包養網ppt]聞一多：《高唐神女傳說之剖析》，清華年夜學學報（天然科學版），1935年第4期，第837-865頁；聞一多：《“高唐神女傳說之剖析”補記》，清華學報，1936年第1期，第275-278頁。
 
[6]陳夢家：《高禖郊社祖廟通考》，清華年夜學學報（天然科學版），1937年第3期，第445-472頁。
 
[7]康德謨（Max Kahenmark）：《釋高禖》，趙克非譯，《法國漢學》第七輯，北京：中華書局，2002年，第33頁。
 
[8]沈文倬：《說高禖》《菿闇文存——宗周禮樂文明與中國文明考論》，北京：商務印書館，2006年，第861-869頁。
 
[9]《宋史禮志辨證》一書中已提醒：比較《建炎以來系年要錄》《玉海》《文獻通考》所載，《宋志》敘述宋代高禖并不完全，另有嘉佑五年、政和五年、紹興二年等有關高禖的史實并未載進。故需完全清楚高禖之禮，僅看《宋志》是遠遠不夠的。湯勤福、王志躍：《宋史禮志辨證》上冊，上海三聯書店，2011年，第275-282頁。
 
[10]湯勤福、王志躍：《宋史禮志辨證》上冊，第280頁。
 
[11]（元）脫脫等：《宋史》卷一百三《禮六》，北京：中華書局，1977年，第2512頁。
 
[12]《宋史》卷一百三《禮六》，第2512-2513頁。
 
[13]馬端臨：《文獻通考》卷八十五《郊社考十八》，杭州：浙江古籍出書社，1988年，第774頁。
 
[14]《宋史》卷一百三《禮六》，第2511-2512頁。
 
[15]陳戍國：《中國禮制史·宋遼金夏卷》，長沙：湖南教導出書社，2001年，第248頁。
 
[16]吳麗娛：《終極之典——中古喪葬軌制研討》下冊，北京：中華書局，2012年，第285-301、550-571頁。
 
[17]陳戍國：《中國禮制史·宋遼金夏卷》，2001年包養價格ptt，第351頁。
 
[18]柳立言：《淺談宋代婦女的守節與再嫁》，《宋史研討集》第25輯，第152頁；柳立言：《淺談宋代婦女的守節與再嫁》，新史學，1991年第4期。
 
[19]鄧小南：《“內外”之際與“次序”格式：兼談宋代士年夜夫對于的闡發》，《朗潤學史叢稿》，北京：中華書局，20包養故事10年，第333頁。
 
[20]劉琳、刁忠平易近、舒年夜剛校點：《宋會要輯稿》帝系四之一六，上海：上海古籍出書社，2014年6月，第107頁。
 
[21]（宋）司馬光：《溫公易說》，上海：上海古籍出書社，1989年，第19頁。
 
[22]劉澤華主編：《中國政治思惟史》（隋唐宋元明清卷），杭州：浙江國民出書社，1996年，第232頁。
 
[23]（宋）李燾：《續資治通鑒長編》卷三十，北京：中華書局，2004年，第678頁。
 
[24]《宋會要輯稿·職官》，2014年，第107頁。
 
[25]葉適：《葉適集·始議二》，北京：中華書局，1961年，第759頁。
 
[26]《宋史·范質傳》，1977年，第8795頁。
 
[27]鄧小南：《祖宗之法：北宋後期政治述略》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2006年，第211-215頁。
 
[28]（宋）曾鞏：《曾鞏集》卷九《講官義》，北京：中華書局，1984年，第150頁。
 
[29]《宋會要輯稿·職官一》，第2961頁。
 
[30]皮慶生：《宋代的“車駕臨奠”》，《臺年夜歷史學報》2004年第33期，第43-69頁。
 
[31]陳戍國：《中國禮制史·宋遼金夏卷》，2001年，第249-253頁。
 
[32]（宋）歐陽修：《新五代史》卷三十四《一行傳（序）》，北京：中華書局，1974年，第369頁。
 
[33]（宋）陳襄：《古靈集》卷二十《夫人吳氏墓志銘》，文淵閣四庫全書1093冊，第660頁。
 
[34]（宋）王安石：《臨川師長教師文集包養dcard》卷九十《外祖母黃夫人墓表》，《王安石選集》第7冊，上海：復旦年夜學出書社，2016年，第1573頁。
 
[35]《臨川師長教師文集》卷五十一《外制》，《王安石選集》第6冊，上海：復旦年夜學出書社，2016年，第946頁。
 
[36]（宋）司馬光：《司馬文正公傳家集》卷七十八《程夫人墓志銘》，北京：商務印書館，1937年，第968頁。
 
[37]（宋）曾鞏：《曾鞏集》卷四十五《壽昌縣太君許氏墓志銘》，北京：中華書局，1984年，第611頁。
 
[38]《曾鞏集·輯佚》，《說內治》，第739頁。
 
[39]黎靖德編《朱子語類》卷一百三十六《歷代三》，第4224頁。
 
[40]鄧小南：《祖宗之法：北宋後期政治述略》，第49頁。
 
[41]《南軒集》卷八《經筵講義》，《張栻集》，第868頁。
 
[42]張文昌：《制禮以教全國─唐宋禮書與國家社會》，臺灣年夜學出書中間，2012年，第228頁。
 
[43][日]井上徹，錢杭譯：《中國的宗教與國家禮制：從宗法主義角度所作的剖析》，上海：上海書店出書社，2008年，第15-20頁。
 
[44]（宋）司馬光：《資治通鑒》卷一，北京：中華書局，1956年，第3頁。
 
[45]（宋）李覯：《禮論第五》《李覯集》，北京：中華書局，1981年，第16頁。
 
[46]（宋）程頤、程顥：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第200頁。
 
[47]（宋）胡寅：《斐然集》卷二十一《成都施氏義田記》，容肇祖點校，《崇正辯斐然集》，北京：中華書局，1993年，第439頁。
 
[48]《二程集》，第72頁。
 
[49]《二程集》，第884頁。
 
[50]《曾鞏集》卷四十五《夫人周氏墓志銘》，第613頁。
 
[51]（宋）呂祖謙：《呂東萊文集》卷十四《易說》，北京：中華書局，1985年，第336頁。
 
[52]（宋）楊簡：《慈湖遺書》卷十七《紀先訓》，文淵閣四庫全書本1156冊，第895頁下。
 
[53]《曾鞏集》卷十一《列女傳目錄序》，第179-180頁。
 
[54]（宋）朱熹：《家禮》卷一《通禮》，《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2002年，第880頁。
 
[55][日]吾妻重二：《朱熹實證研討》，吳震、郭海良等譯，上海：華東師范年夜學出書社，2011年，第11頁。
 
[56]楊治平：《宋代表學“禮便是理”觀念的構成佈景》，《臺年夜文史哲學報》，2015年第82期，第43-82頁。
 
[57][清]黃宗羲著；全祖看補修：《宋元學案》卷一《安寧學案》，北京：中華書局，1986年，第28頁。
 
[58]《二程集》，第125頁。
 
[59]（宋）朱熹：《論語集注》卷一，《朱子全書》第6冊，第81頁。
 
[60]（宋）張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第264頁。
 
[61]（宋）陳淳：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第20頁。
 
[62]《二程集》，第668頁。
 
[63]《二程集》，第14頁。
 
[64]《二程集》，第204頁。
 
[65]《朱子語類》卷四《性理一》，《朱子全書》第14冊，第128頁；《朱子語類》卷九十五《程子之書一》，《朱子全書》第17冊，第3178頁。
 
[66]《宋元學案》卷一《安寧學案》，第28頁。
 
[67][日]土田健次郎：《道學之構成》，上海：上海古籍出書社，2010年，第426頁。
 
[68]《二程集》，第82頁。
 
[69]《二程集》，第8頁。
 
[70]（宋）黃榦：《勉齋集》卷三十六《朱師長教師行狀》，文淵閣四庫全書1168冊，第404頁。
 
[71]《二程集》，第144頁。
 
[72]《二程集》，第18頁。
 
[73]殷慧：《天理與人文的統一——朱熹論禮、理關系》，中國哲學史，2011年第4期，第41-49頁。
 
[74]（宋）楊簡：《慈湖遺書》，文淵閣四庫全書第1156冊，上海：上海古籍出書社，1987年，第798頁。
 
[75]（美）伊沛霞（Patricia Ebrey）著，胡志宏譯：《內闈：宋代的婚姻和婦女生涯》，南京：江蘇國民出書社包養網推薦，2004年，第234頁。
 
[76]《二程集》，第301頁；《二程集》，第245頁；《二程集》，第303頁。
 
[77]《二程集》，第1055頁。
 
[78]《二程集》，第886頁。
 
[79]方誠峰：《北宋早期的政治體制與政治文明》，北京：北京年夜學出書社，2015年，第282頁。
 
[80]（宋）周到：《癸辛雜識·續集》卷下《道學》，北京：中華書局，1988年，第169頁。
 
[81]（宋）陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，北京：中華書局，1980年，第437頁
 
[82]張壽安：《以禮代表：凌廷堪與清中葉儒學思惟之轉變》，石家莊：河北教導出書社，2001年，第34-42頁；張壽安：《十八世紀禮學考證的思惟活氣──禮教論爭與禮秩重省》，北京：北京年夜學出書社，2005年，第117頁。
 
[83]臧健：《宋代家法的特點及其對家族中男女性別腳色的認定》，鄧小南主編：《唐宋女性與社會》，上海：上海辭書出書社，2003年，第294頁。
 
[84]費孝通：《鄉土中國》，上海：上海國民出書社，2006年，第43頁。

 

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