若何補救存在後天致命缺點的西學
——中學統攝全國學術略論
作者：孟曉路
來源：作者賜稿儒家網首發
時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月十九日戊辰
包養網車馬費 耶穌2017年10月8日
序
明天的中國已經喪掉了以中華文明和中國學術的立場看世界的才能，已經習慣于在東方世界觀和西學里討生涯，中國已非中國的中國而為東方的中國。依年齡年夜義：蠻夷進于中國則中國之，中國退于蠻夷則蠻夷之；則本日之中國正一新蠻夷也。
吾人所服乃東方之服色，正朔已尊耶元為公元，英文已成升學評職最重之科目，吾人之思惟舍東方之詞匯則不克不及轉，學術舍東方之規范則無所依。吾人確然已是披發左衽了；不止此也，西學之毒已淪肌浹髓矣。悲夫，退經學等諸子，等儒釋于哲學，固有學術全在反向格義即以西詞西法東方學科體系比附切割統攝中學之法也之籠罩中，真臉孔全掉，中國學術之活性命久已喪亡，華夏之文明傳統亦幾于斷絕矣。
中學畢竟圓滿，西學則有致命缺點。本日世界之種種問題恰是由這種存在後天致命缺點的西學所導致，而畢竟如實圓滿之中國學術便是本日世界之病的獨一對癥良藥。現在是恢復文明和學術記憶的時候了，吾人應徹底轉變立場，走出西學暗黑之囚籠復返于青天白日之下，從頭學會以中學視角往看世界，周全恢復中學的獨登時位和固有的學科體系，以中學之語詞、主旨與方式往從事學術研討與實踐；進而將西學印學放進中國的學科體系中往，以中學規范治之，用中學徹底周全地消化統攝全國學術。
先有自共業中固有學術之復其生機，而后方有中華文明之周全復興；先有中學統攝全國學術，而后方有華夏一統的年夜同全國復見于天壤之間也。
1.夷夏之辯
近代以來，中華文明應對東方文明的挑戰所犯的最年夜錯誤就是放棄了自古以來的夷夏之辨，轉而接收了東方的平易近族主義立場，甚至自動以東方為普世文明。本日當務之急就是走出東方偽普世價值，走出五花八門的平易近族主義包含文明平易近族主義，重樹年齡年夜義，回到正統的夷夏之辨，以這種傳自遠古的畢竟正見來對待華夏文明與其它文明的關系，來對待一部包含近代史在內的世界歷史。
1.1文明之兩型——夏型文明與夷型文明
人類文明可分為兩年夜型態：夏型文明——基于見性而來的符合正理的至公的品德的全國性中間性恒久性文明，即見性類文明也；夷型文明——基于欲看而開出的分歧正理的無私的不品德的處所性邊緣性權宜性文明，包含縱欲類文明與禁欲類文明。
較深刻地說，見性境界就是天性顯現的境界，即由均勢且各安本位的對立面（陰陽定慧等）之等持（均衡）而有的一種無對無我無內外無自他的一體性狀態；欲看境界就是天性隱沒的境界，即由對立面因不均勢或離其本位而掉其等持所致的有對有我內外自他溝分的割裂狀態。天性自足故無求無欲因此常處快樂安寧幸福之中，迷掉天性常感缺乏故有欲有求因此常在苦痛不安厄難之中。見性文明就是基于天性狀態而來的生涯樣式，這種生涯的最要特征是身心自他物我全方位的一體性以及由此而來的既仁且台灣包養知的見地和行為形式；禁欲文明與縱欲文明都是基于欲看狀態而來的生涯樣式，兩者的配合特征是身心自他物我之喪掉一體性而全方位割裂對立以及由此而來的落于貪嗔癡為主的見地和行為形式；不過前者因禁絕欲求而令一體性趨于恢復、對立有所減輕，后者因放縱欲求故令離一體境界愈遠、對立愈加嚴重。見性文明超于欲看之上，亦即超于禁欲縱欲二者之上，而開出人類保存之全新六合。
又，見性與縱欲二者概況頗有類似處而易混雜，實則有天淵之別，不成混雜也。天性恒常（見性狀態是一種超穩定的均衡狀態），故見性文明亦可年夜可久芳華常葆無有斷絕，見性文明具有超強的抗打擊力；對于內生外來的禍因亂源具有無限的化解力，因此能夠無逝世而長存；欲看生滅不定（欲看狀態是一種不穩定的掉衡狀態），故禁欲文明與縱欲文明皆有興起之時，禁欲文明易亡于外力，縱欲文明則亡于自毀；前者的壽命較為長久，后者則倏起倏滅短壽而終謂之逝世亡天性。依上，則唯有中華文明堪稱夏型文明，其余年夜鉅細小的文明一概屬于夷型文明也。由此，中華文明是世界歷史連續長存的正統，其余則是生滅不定的支脈。
1.2中華文明是世界上獨一一個夏型文明
文藝復興時期及十九世紀以來，共濟會科學教分兩批 (文藝復興和十九世紀)系統偽造了東方歷史與世界歷史，打造了東方中間論。旨在舉高東方，詆毀東方特別是中國。吾人明天的主要任務之一就是摧毀東方中間的彌天年夜謊，還歷史以本相——那就是：中華主干！
中國一向是全國的中間和重心。甲、中國擁有全地球絕佳的六合風土。由此絕佳的六合風土，才成績了地上獨一的公道優美中道的夏型文明。乙、中國一向是世界生齒、經濟、科技與學術的中間與重心。丙、中國一向是世界的政治中間。中華文明是世界上獨一一個以全國為最優先考慮單位的文明，並且實踐上也確實從有史以來就為全國設定了次序和軌制，這就是五服九服的全國體系。近代以前中國一向是全國的中間，掉往中間位置百余年，今又復興，必將重為全國的中間。
又從時間維度來看：甲、中華文明是上古文明中獨一延續至今的文明。乙、中國的語言文字是世界上古唯一延續至今尚為其全平易近所應用的語文。丙、中華是世界諸文明和族群中獨一擁有上萬年至今連續不斷的信史的文明和族群。中華歷史，自宓羲起可以準確紀世（至今約萬年），自周召共和元年（西元前841年）可以精確紀年（至今兩千八百五十五年）。三千余卷四千萬余字的官修改史二十五史（加清史稿）詳細系統地記載了自黃帝至清末五千余年全國的政治經濟文明學術狀況。黃帝以上宓羲以下之史事，通過易經易傳以及諸子加上史記漢書等典籍亦可獲得相當的清楚。比擬之下，其余文明和族群印度歐洲等都沒有靠得住的史學傳統，皆無信史可言也。
故從縱橫兩方面，我們就有充分的來由認為世界歷史以中華為主干，換言之，中華是全國獨一一個夏型文明。
1.3夷夏進退春夏秋冬循環之世界史觀
人類歷史并非無限進步，亦非無限退步；而是治亂相因，進退循環。故可劃分為一個一個的周期，吾人所知之數千年史跡，皆在一個周期之中（因上一期之事跡多由于其末期之年夜亂而致湮滅故）：宓羲時代(約一萬年前至六七千年前)接上一周期之末而為本周期之第一階段春；神農時代（約六七千年前至五千年前）為第二階段夏；自黃帝（五千年前）至晚清為第三階段秋；鴉片戰爭至今為第四階段冬，冬之階段尚未結束。第一階段為漁獵文明（漁獵居主導），第二三階段為包養網站農業文明（農業居主導）,第四階段為工業文明（工業居主導）。
綜合春夏秋冬周期說與年齡三世說禮運年夜同小康說：則春當升平，夏當太年夜也平亦即年夜同禮運鄭注：同猶和也平也。故年夜同便是承平。康有為師長教師禮運注亦以二者為一事，秋當小康，冬當據亂也。這般則歷史乃是春夏秋冬之循環，即升平、年夜同、小康、據亂之循環。以此即可調和三世說進步觀與年夜同小康說退步觀之間的概況沖突（古今多有學者是以以禮運篇為偽作）。公羊三世說是與夷夏說緊密關聯在一路的，有關的義例有張三世、王魯、異內外、自近者始諸條。公羊曰：年齡內其國而外諸夏，內諸夏而外蠻夷，王者欲一乎全國，曷為以外內之辭言之？言自近者始也。據何休：所傳聞世當亂世內其國而外諸夏，所聞世當升平世內諸夏而外蠻夷，所見世當承平世無夷夏之別，遠近鉅細若一，僅譏二名罷了。
以上年齡學綜合了短期包養夷夏說的三世說與禮運年夜同小康說合起來就給吾人指出了世界歷史演變的本相：有史以來，全國年夜勢即依如上升平、年夜同、小康、據亂之順序在用夏變夷與用夷變夏的一治一亂之間循環演變，也即三世說并非如近人所懂得的那樣是直線式的有往無回的進展，年夜同小康說也并非一落千丈永不回頭的闌珊；真實的歷史是二者結合的螺旋式有進有退有升有降的循環。上升期，在這正反合的多輪進退循環中，中華吞吐的范圍越來越年夜，直至全球年夜同；降落期，多輪的進退震蕩中，中華文明覆蓋范圍越來越小，直至極點又轉進下一年夜周的上升期。這是一個中間區域不動的循環震蕩形式，中國、諸夏、蠻夷的范圍能夠每一次都分歧，但是中國的焦點區域基礎穩定不變。故只從空間上說，中華是全國的中間和重心，若加上時間維度，則中華是世界歷史的主干。
夷夏說乃一進可勝利退堪守舊故任何時候都不克不及放棄的最基礎正見，孔子作年齡全在闡發此一處死眼躲也。晚世以來，以孫中山為代表的觀點認為中國系全國主義不適應這個世界戰國的形勢，故應從全國主義暫時退到平易近族主義；這實為貌同實異。蓋夷夏說實有兩個向度即全國主義的向度適用于年夜同世小康世和尊王攘夷的向度適用于據亂世正如前者與帝國主義不侔后者亦迥異平易近族主義也，近代世界既然已從小康降為據亂，故從全國主義轉為尊王攘夷可也；有何須要徹底放棄夷夏正見，接收西夷之平易近族主義謬見呢？將中國從夏降為一通俗平易近族國家，對于守舊中華文明及保國保種保教極其晦氣。近代西夷之平易近族主義與愛國主義所能激發出的包養妹內部凝集力及對外的抗爭力怎能與尊王攘夷比擬？中國萬年不亡，端賴夷夏正見之維系也。蠻夷徒有基于私欲之上的平易近族主義帝包養條件國主義，維系力甚微弱，故皆生生滅滅也。故吾人才說放棄夷夏之辨，是近代以來中華文明應對東方文明挑戰所犯的最年夜錯誤。這實際已將中華的文明和族群都置于了最危險的地步，是中了西人文明陰謀騙局的結果，是西人有備而來的文明戰爭所獲得的年夜勝利年夜勝利。本日是恢復夷夏正見的時候了。
2夷夏兩型學術規范
學術是一個文明的關鍵原因。文明既有夷夏兩型，則學術亦隨而有夷夏之分也。
2.1學術規范之定義。
學的本義是覺悟，術從行術聲，本義是邑中道，引申為技術。故學術之學指的是知的方面，術指的是行的方面。學術這個詞就涵蓋了知與行、智與能、理論和實踐這樣兩方面的涵義。給它下一個定義，學術是什么呢？學術是人類從解決特有的問題中所得聰明才能之經驗的結晶，從而代代相傳者。這個定義包括以下三個方面的意思：1）它的來源，是從解決特定問題來的，是從特定的實踐中來的，一種學術必定有它對應的那個要解決的問題，必定有它對應的那種實踐，一種問題產生一種實踐，也就從實踐中，從對這個問題的解決當中，產生了相應的學術。2）學術自己是聰明與才能經驗的結晶，聰明屬學，才能屬術，一個屬知，一個屬包養網車馬費行，缺一不成。3）學術得代代傳承，這就包括了教導的含義。學術與教導是緊密聯系在一路的。再說規范。規者規矩，范者范圍。規矩是說學術的方式，范圍是說學術的對象和內容。所以學術規范就是學術的對象、內容和方式的總稱。一門學科普通就會有比較確定的對象內容和研討方式，所以一種學科體系，往往最能代表一種學術規范。我們說學術規范的時候就重要應用學科體系來代表。
2.2中學及中學規范乃全國獨一之夏學及夏型規范，其余皆夷學及夷型規范也
世界學術實有東方、印度和中華三年夜規范參見孟曉路《三年夜學術規范》一文，此中東方規范即宗教哲學（子學也）科學文學藝術（器學也）之體系，本由二希雜湊而來（二希也是由埃及兩河印度雜湊而來），演至本日，愈加離其本而掉所統攝；印度規范即五明：內明（子學也）因明聲明醫方明工巧明（器學也）之體系則教道紛呈，各有內明，勢如水火，不相通融。二者皆顯系滯于一偏之各種方術，夷學之本質也。只要中國學術遠承上古未裂道術之正統，以經學史學為主干，諸子學術為旁支，器部諸學詳下文為輔翼，后又得釋教之精華而益圓滿廣博，一以貫之，得其統攝，真獨一之夏學也。由上可見，夏學經史子器全具，夷學則缺經史乃一統之根據，唯具子多元之一元，能被他所統攝而不克不及統他者也器。故夏學自然具備統攝全國學術之品德，而夷學只能被夏學所統攝而不具備統攝他學之才能。夷型規范因其掉本而滯于一偏，故只能消歇于內外之沖突；夏型規范則不離年夜本得內外之和故必可年夜可久也。釋教在印度終至于絕響，在中國則法流滾滾盛傳不衰且轉度異域，有由然矣。釋教絕于印度之后，長期在異族（先是阿拉伯人再有蒙前人后來是英國人）異教(先是回教，后來至今是科學教)統包養故事治下之以印度教為代表之印度學術，久已平易近間化邊緣化，愈陷于頹靡，活氣盡掉，僅延其殘喘罷了。以科學教為代表的西學其興也勃，其衰也忽，牛頓麥克斯韋經典體系帶來的科學教學術的黃金時代，自上世紀初早已結束，此后之西學盡在挨排中過活，本日早已經處于周全危機之中，后現代思潮就是科學教學術危機的集中表現。科學教學術統治世界也終將是一瞬間的事。故唯有中華學術一向傳承不息，盡其所能滋潤世界，在業力的濁流中做國家棟樑，令世道不至如一落千丈。張子曰為往圣繼絕學為萬世開承平，不亦年夜哉！
3.中學規范詳究
吾人參照七略四部所刊定之經史子器四學體系乃是中學實際之最精確反應。
3.1七略、四部與四學
七略四部是歷史上兩個最有影響和最權威的中學分科體系，前者成立于劉向劉歆父子，劉向奉成帝命領導校書任務，成別錄20卷。未竟而向卒，哀帝命其子劉歆承父業竟其事，歆做成七略七卷。別錄和七略后亡佚，然重要部門皆保留于漢書藝文志中。據藝文志，全國學術分為六藝、諸子、詩賦、兵書、術數、方技六類，類下短期包養又分小類，六藝下分易、書、詩、禮、樂、年齡、孝經、論語、小學九種，諸子下分儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說十家，詩賦下分曲賦之屬、陸賦之屬、荀賦之屬、雜賦、歌詩五種，兵書下分兵權謀、兵形勢、兵陰陽、兵技能四種，術數下分地理、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法六種，方技下分醫經、經方、房中、仙人四種。
四部體系之成立經過了一個演變過程：晉荀勖的《晉中經簿》將群書分為四部，經書為甲部，諸子、兵書、術數、方技為乙部，歷史記載和雜著為丙部，詩賦、圖贊及汲冢書為丁部，從而奠基了四部門類的基礎；東晉李充的《晉元帝書目》將乙丙兩部的順序加以調整，以史書為乙部，以子書為丙部，四部已具雛形；四部體制之最終確立是由《隋書經籍志》完成的，此書正式標列經史子集之名稱，并進一個步驟細分為四十個子目，從此四部門類法為年夜部門史志書目所沿用。四部之下的類目歷代皆有變動，清代編四庫全書，四手下共列四十四類，有的類下又設小類：經部門易、書、詩、禮下分周禮、儀禮、禮記、三禮總義、通禮、雜禮書六小類、年齡、孝經、五經總義、四書、樂、小學下分訓詁、字書、韻書三小類十類；史手下分野史、編年、紀事本末、別史、雜史、詔令奏議下分詔令、奏議兩小類、傳記下分圣賢、名人、總錄、雜錄四小類、史鈔、載記、時令、地輿下分宮殿簿、總志、都會郡縣、河渠、邊防、山川、古蹟、雜記、游記、外記十小類、職官下分官制官箴兩小類、政書下分通制、儀制、邦計、軍政、法則、考工六小類、目錄下分經籍、金石兩小類、史評十五類；子手下分儒家、兵家包養金額、法家、農家、醫家、地理算法下分推步、算書兩小類、術數下分數學、占候、相宅相墓、占卜、命書相書、陰陽五行六小類、藝術下分書畫、琴譜、篆刻、雜技四小類、譜錄下分器物、飲饌、草木蟲魚三小類、雜家下分雜學、雜考兩小類、雜考下分雜說、雜品、雜纂、雜編、雜書五小類、小說家下包養感情分雜事、異聞、瑣記三小類、釋家、道家十四類：集部門楚辭、別集、總集、詩文評、詞曲五類。
以上兩個分科體系各有短長。七略法有體有效，有道有器，是其長也六藝諸子屬道體渾整之學，其余四略屬器用分科之學；將史學附于六藝，史部未能獨立，是其短也。四部法能將史部獨立，明確體現史學作為道體渾整之學之一的特別位置，是其長也；將作為器用分科之學主體的兵書術數方技等并進諸子，從而導致四部體系有體無用有道無器集部文學雖屬器用，然只作為經史之附庸，自己亦是包羅之雜學，遠非專門分科之學的正宗與重點，是其短也總體而言，中華自唐以后器用之學敏捷萎縮（唐代極重虛文，集部由是獨年夜；正宗有效之器學則萎縮，而兵書術數方技于是并進子部）反應在學科分類上就是四部體系代替了七略之體系。也正由于到了晚清中華器用之學已經虛弱之極，所以才不得不提出中體西用論，以西用來濟中學之窮。又，兩者存在一個配合的問題就是將儒家與諸家并列于子部。
有鑒于此，吾人今合七略四部兩者之長而往其短，對四部以及其下之類目加以調整，成立一包括經史子器之四科體系七略四部乃圖書分類法，四科則重在學校教導及學術研討之學科體系，說明如下：1.將子部儒家做精選只留下承擔道統的少數年夜賢，其余刪往后移進經部；2. 刪往子部之譜錄、雜考、小說家；3.將子部中兵家、法家、名家、農家、醫家、地理算法、術數、藝術以及史部中地輿、職官、政書與集部文學合并成立一器部。調整后各科包含之二級三級學科如下：經學科分易、書、詩、周禮、儀禮、禮記、樂、年齡三傳、孝經四書、小學下分訓詁（爾雅在此科）、字書、韻書三亞門、聖傳荀子、董子、文中子、周子、年夜程子、二程子、張子、邵子、朱子、陸子、陽明子十一門（晚清《奏定學堂章程》其經學科下分周易、尚書、毛詩、年齡左傳、年齡三傳、周禮、儀禮、禮記、論語、孟子、理學十一門可供參考）；史學科包含野史、編年、別史、傳記等門；子學科，將墨家陰陽家雜家等并進道家后世學術演變事實這般道家已經在事實上收納了以上三家之學如道躲已將墨子書收錄在內可證十家中儒家已進經部其余或撤消如縱橫家小說家或進器部如名家法家農家，這般則子學科將只包含中外諸年夜教——釋教、道教、婆羅門教、祆教即波斯拜火教、猶太教、景教即從羅馬帝國東部傳進年夜唐的耶蘇正教、回教等；器學科包含兵學、法學、政學、農學、醫學、工學、商學、名學、理學下分算學地理等亞門、術數下分數學、占候、相宅相墓、占卜、命書相書、陰陽五行等六個亞門、地輿、文學下分詩文等亞門、藝術下分書畫、音樂等亞門十三門。
3.2四學各科之間的關系
經史子為道體渾整之學，器學為器用分科之學：于經史子中，經史為年夜全之道術，子部諸教為一偏之方術。經史二者皆為內圣外王之道的載體，此中經為教宗，史為政宗。經書一向是官私學教導的主體內容，故經為教宗也；史官是皇帝卿年夜夫整個為政系統旁邊的總觀察者記錄者與指導批評者，史官之學術便是所有的政治經驗的結晶，故史為政宗也。這是一個有道有器、道器分量公道七略與印度五明雖亦有道有器，然皆難免以器沒道之嫌，七略中道學居其二器學居其四；五明中內明道學居其一，器學居其四，器部之分量都顯然過重之體系；這是一個有主有從一統多元經史為主為一統，子部為從為多元的體系；這又是一個體現華夏獨有的政教一體、政為教化之政、教系為政之教的體系。
全國唯華夏之政教兩者皆由統一個群體承擔，即士年夜夫階層也。故唯華夏有政教一體。他方之政教皆各由分歧之群體承擔，如印度主政者為剎帝利種姓，主教者為婆羅門種姓；西歐中古主政者為封建王公貴族，主教者則落發之僧侶；皆劃然溝分也。故他方皆為政教二分，即便有所謂政教合一，實際還是二分，否則合一之說無從談起。事實上，西歐中古正是所謂政教合一時代，故雖號合一，實際還是二分也；與吾華政教一體不侔。正因唯華夏之教乃為政之教所謂內圣外王之道也，故唯華夏之政乃以教化為其天職的政治，亦唯華夏有以德禮為主政刑為輔的善良政治。四夷之教多系主個人降生之教非為政之教，此故其主教者與主政者以及教與政之二分固不得否則矣；是以蠻夷之政即不得不成為與教化無關的消極的頗具殘暴性的政刑為主的政治了。讀摩奴法典第七卷國王和軍人種姓的行為一章，對此意感觸感染深入。
3.3論四學乃是中學現實之最真實公道的反應
確切來說四學之劃分法并非吾人之創造，而是中學之現實。也就是說，七略四部雖然是歷史上的權威分科體系，但是都沒有能夠很精確地反應出中學的包養網ppt學術實際，只是年夜致地反應罷了。吾人以上所給出的經史子器的體系最能精確地反應中學的現實。
莊子全國篇是吾人討論學術史的最為權威也是最能符合學術史真實的文獻，其中已經比較明確地成立了經史子本數器末度的結構。全國篇云：古之人其備乎，配神明，醇六合，育萬物，和全國，澤及蒼生。明于本數道體之學，系于末度器用之學，六通四辟，小年夜精粗，其運無乎不在。以上言三皇五帝三代未裂年夜全之道術（內圣外王之道）也。其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之此言道術之傳，其一在史官所傳承之史學也。數度即本數末度，二者齊言，可見史學是包舉體用的渾整之學，后世多門器用之學如政學法學商學地輿皆從此分出；其在詩書禮樂者，鄒魯之士縉紳師長教師多能明之。詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，年齡以道名分。此言道術之傳，其二在士年夜夫所傳承之經學也。此經學即吾人四學之包舉儒家在內之經學，而非七略四部之排儒家進子學之經學。先言詩書禮樂，繼言詩書禮樂易經年齡者，則以經部之演變實經歷此兩階段也。孔子定經之前，周之官學以詩書禮樂造士，即經部之後期階段也；此時經部包括詩書禮樂四經。至孔子則刪詩書定禮樂，于此基礎上又贊易作年齡，將以上合為六經，是即經部之最終確立階段也；此時之經部正式包括詩書禮樂易年齡六經。其數散于全國而設于中國者，百家之學，時或稱而道之。此言道術裂為方術，即成立子學也。此處百家之學僅系設于中國者，則道術散于全國而設于四夷者如婆羅門祆耶回諸教，亦當進子學于理可知。又全國篇下文所列諸家即當時設于中國之方術子學也，此中無儒家。此正與上文合。蓋鄒魯之士縉紳師長教師即儒家，已附進道術之經學，故方術子學中當然不列儒家也。故全國篇乃吾人將儒家從子部移進經部之最權威最主要之依據。吾人與其信向歆，不如信莊子。即孔教與他教之性質與位置分歧，唯有孔教乃傳承經史道術之教，唯有孔教以六經為最基礎所依，他教則從經史道術平分裂流出的方術之教，不以六經為最基礎依，而以各自教主所說為最基礎依也。故宜將儒家附屬于六經，而不當將儒家從六經中割出置進子部也。又釋教五明中之內明、耶教之圣經圣傳合起來當中學之經部。內明有經躲有論躲，論躲即釋教年夜師之著作也，有釋經論有宗經論；圣傳即教父之著作也，中有釋經之作，亦有懸論之作也。故傳承道統之年夜儒的著作無論注疏還是通論，皆當進經部，而不當將其通論割進子部也。又經典必不克不及離開解釋系統而獨存，而一個完滿的經典解釋系統，除了注疏（釋經論）之外，通論（宗經論）亦必不成少。故傳承道統年夜儒之著作當進經部，而不當排進子部也。事實上，四書五經這個系統已經將曾子子思孟子從子部移進經部，可作為吾人本日所作的更年夜調整的先例。司馬談《論六家要旨》最謬，并退六經儒家與其它家派平列，甚而以道家居于六經之上故。向歆之七略較司馬談高超多矣，能知獨尊六經故；然仍有欠也，尚將儒家留滯于子部與諸家并列，未能如莊子將儒家與六藝一并提置于獨尊之經部故。
隋書經籍志可與莊子相發明：是以年夜道方行，俯龜象而設卦宓羲畫卦也，后聖有作，仰鳥跡以成文倉頡造書也。書契已傳，繩木棄而不消；史官既立，經籍于是與焉。文字即由黃帝史官倉頡發明，而最早用字紀事者亦是史官；故史官乃一切經籍之源也。夫經籍者，先聖據龍圖，握鳳紀，南面以君全國者，咸有史官，以紀言行。言則左史書之，動則右史書之。故曰君舉必書，懲勸斯在。考之前載，則三墳五典八索九丘之類是也。下逮殷周，史官尤備。記言書事，靡有闕遺。則周禮所稱，太史掌建邦之六典八法八則，以昭王治；小史掌包養平台建邦之志，定世系，辨昭穆，內史掌王之八柄策命而貳之，外史掌王之外令及四方之志志，記也。四方之志謂若魯國之年齡、晉之乘、楚之梼杌。三皇五帝之書三皇五帝之書即楚靈王所謂三墳五典也，御史掌邦國都鄙萬平易近之治令以贊冢宰。此則皇帝之史，凡有五焉。諸侯亦各有國史，分掌其職。《年齡傳》，晉趙穿弒靈公，太史董狐書曰趙盾殺其君，以示于朝。宣子曰否則。對曰：子為正卿，亡不越境，反不討賊，非子而誰？齊崔杼弒莊公，太史書曰崔杼弒其君，崔子殺之。其弟嗣書，逝世者二人。其弟又書，乃舍之。南史聞太史盡逝世，執簡以往，聞既書矣，乃還。楚靈王與右尹子革語，左史倚相趨而過。王曰：此良史也，能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。然則諸侯史官，亦非一人罷了，皆以記言書事，太史總而裁之，以成國家之典。不虛美，不隱惡，故得有所懲勸，遺文可觀，則《左傳》稱《周志》，《國語》有《鄭書》之類是也。按：此即其明而在數度者舊法世傳之史尚多有之之詳解也。即此道術在年齡以前，乃由世代相承之史官傳承之也。此又分兩個階段：一上古階段，此時之學術經史未分，然自有其類別，即三墳五典八索九丘之體系也。至周則有典法則、志、策命、令等，儼然已具后世史部之規模。又禮記王制載：樂工崇四術，立四教。順先王詩書禮樂以造士，年齡教以禮樂，冬夏教以詩書。故經部早在西周亦已有其大要。又從周禮可知，器學在其時已然年夜備。由此，則中國學術發展至周初已具備經史器學之體制。三學各有傳承之人：史部史官傳之，經部士年夜夫傳之，器部之傳則散在各種成分也。據周禮，則工學司空百工傳之，農學司徒稻人虞人土訓牧人等傳之，方技醫學則醫師傳之，術數則太卜卜師龜人占人占夢等傳之，兵學則司馬傳之，刑律學則司寇傳之，禮學宗伯傳之，地理學則馮相氏保章氏傳之等等。諸學皆有專守，科目完備而詳晰；頗令直線進步觀之信徒撟舌不下也。此時學術之傳全在官學。暨周室道衰，紀綱散亂，國異政，家殊俗，褒貶掉實，隳紊舊章，孔丘以年夜圣之才，當傾頹之運，嘆鳳鳥之不至，惜將墜于文雅。乃述易道而刪詩書，修年齡而正雅頌。壞禮崩樂咸得其所。自愚人萎而微言絕，七十子散而年夜義乖。按：斯即其在詩書禮樂者，鄒魯之士縉紳師長教師多能明之也。年齡之世，綱紀隳頹，學校廢弛，王官淪陷，學術遂散于平易近間。孔子首倡私學，刪定六經以為教，經學始最終確立；其傳承者亦從世襲之貴族轉為不拘出生或在野或執政之儒家士年夜夫也。愚人指孔子，最終確立經學之人也；七十子即孔門諸賢，傳承經學之儒也；是為鄒魯之士（在野之士）縉紳師長教師（執政為官之卿年夜夫）之來源。戰國縱橫，真偽莫辨；諸子之言，紛然淆亂。圣人之至德喪矣，先王之要道亡矣。按：斯即其數散于全國而設于中國者百家之學時或稱而道之也。子部由是而立。全國篇下文云“全國年夜亂，賢圣不明，品德紛歧。全國多得一察焉以自好。譬如線人鼻口，皆有所明，不克不及相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判六合之美，析萬物之理，察前人之全。寡能備于六合之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，全國之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必分歧矣！后世之學者，不幸不見六合之純，前人之年夜體。道術將為全國裂。”正此之謂也。……司馬談父子世居太史，探采前代，斷自軒皇，逮于孝武，作《史記》一百三十篇。詳其禮制，蓋史官之舊也。此亦可證，史部古已有之，如上文之周志鄭書皆是也。史記絕非史部之始。
史記中有關焚書的記載可以證明，經史子器之分科體系事實上久已存在。史記秦始皇本紀云：臣（李斯）請史官非秦記皆燒之史學也；非博士官所職，敢有躲詩書經學也百家語子學也者，悉詣守尉雜燒之。所不往者，醫藥方技卜筮術數種樹農學之書器學之主體也。又史記李斯列傳云：臣請諸有文學詩書百家語者蠲除往之。所不往者，醫藥卜筮種樹之書。史記六國表載：秦既自得，燒全國詩書經諸侯史記史猶甚，為其有所刺譏也。詩書所以復出者，多躲人家；而史記獨躲周室，故以滅。惜哉惜哉，獨有秦紀，又不載日月，其文略不具也。由此可知，七略不列史部，并非承自古法，而是秦火燒往史部又不成如經之復得所致也。四部之獨立史部也并非新創，而是經近千年之積累史書漸多而天然復前人之舊罷了。
方術子學亦經歷了一個演變過程，晚周兩漢之子學在中土自產之家派中演進，莊子全國篇中列舉了墨翟禽滑厘、宋妍尹文、彭蒙田駢慎到、關尹老聃、莊周、惠施及其它辯者，年夜致不出道墨名法之范圍。演至西漢向歆之七略則定于十家之名，若除往儒家，則諸子為道陰陽法名墨縱橫雜農小說九家，可觀者前八家罷了。此后子學之演進發生了年夜變化，一方面是中土諸子之式微九家皆收攝于道家，一方面是外教之傳進釋教原因之參加年夜年夜改變了中華之面孔。遲至唐朝，實際之子學已演進為釋教、道教、婆羅門教、祆教、景教、回教之格式，至明清則進一個步驟演變為釋教、道教、回教、耶教（這時是上帝教和新教）的結構。故吾人四學之子學只包含中外諸年夜教，就是唐以后中華學術面孔之真實反應；由此亦可見，中華學術自始即有全國性，自然具有統攝全國學術之品德。故中學統攝全國學術就不僅僅是吾人當下正在爭取而尚未實現的幻想，它更是一個在歷史中曾經久遠存在的事實至百余年前中學才掉往全國性，然今又復興，必將重回中間主導位置。
4.中國的學術規范晚世已降至未來之演變歷程
近代已降至未來，中華文明應對東方文明的全過程可分為退卻與復興兩個子過程。在學術方面也會經歷類似過程。中國的學術先是歐化，后來又往歐化。詳說中國的學術規范晚世已降至未來之演變可分為六個階段：1）底本的經史子器之學；2）晚清保存了經學科的中西合璧規范；3）平易近國以來撤消了經學科的全盤歐化規范；4）在原有全盤歐化體制內增設了經學科重又復興的中西合璧規范；5）中西徹底分開而并存的規范，中學方面周全復興經史子器的底本體制；6）中學規范獨存：將西學打散放進中學的學科體系中，以經史子器的規范周全統攝全國學術sd包養。前三階段之演變，詳見拙書《中國世界觀看世界及中華文明復興》第三部門之2.2。關于后三階段，拙書云見第二部門之4：
我們在教導學術方面的目標也是先回到中體西用的狀態。盡力的目標第一個步驟即中學規范演變的第四階段，就是復興經學。基礎教導方面改造的重點，就是要把語文課的現有內容撤消，以蒙學經史來取代。高級教導具體有兩方面，一個就是復興經學科及其相應的建制，要在年夜學里，在文史哲之外再設一個學院，我們可以把它叫做經學院。另一個是把四書五經作為基礎課程，向全校的學生開設。經學院的職能，一個就是給經學院的學生講授十三經，一個是給全校學生開設四書五經課。
本階段開初一向到下一階段結束，隨著固有學科體系的逐漸恢復，在治學方式見處所面的要務就是走出反向格義，復興中學固有的方式見地。反向格義也就是以西解中，即把中學強行放進西學的學科體系中以西學的名詞和見地來比附誤解中學的學術路向。自晚清時代，中國的學術精英開始放棄本身的學術規范，轉而擁抱東方的規范。一百多年下來，后者久已將前者完整代替，中國學術界久已是西學一統獨霸的全國。等經學于諸子，以儒釋為哲學，中學固有的經史子集的學科體系自蔡孓平易近進長北年夜時起即已被完整撤消，而將經史子集的資料切割打壞放進西學的學科體系中往講往研討。學科體系是一種學術規范的集中體現，故隨之而來就是中學本身固有的方式和見地的喪掉，代之以西學的方式和見地往研討和懂得中學。也就是從裡面來對待中學，這就是反向格義。由于西學規范比擬中印規范而言的老練性和粗陋性，（按：此非一時有激之言，而是本題所有的研討都指向的切實靠得住的結論。）反向格義下的中學儒釋道等，必滿是被曲解誤解的和渙然一新的。正如從一面凹凸不服的鏡子里所見之物象，又如小童眼中的精深數學。所以要想復興中學，首在還中學以本來臉孔，這就要肅清西學之掩蔽與淨化，走出反向格義；也就是要走出東方學術規范，復興固有規范。
目標第二步即中國規范演變的第五階段，是中西徹底分開。在復興經學科的基礎上，進而復興中國學術規范中的其他學科。將現在放進哲學中的子學、放進史學系文學系的史部集部之學、放進法令系的中國刑律之學、放進藝術系的國畫國樂、放進數學系的傳統算學等等以及被西醫異化的中醫學院和年夜學都從西學的統攝下獨立出來，成立與經學并立的史學、子學釋教道教、器學器學者，器用專門包養心得之學也，與經史子等道術方術渾整之學相包養網站對。下設文學、藝術學、醫學、理學、工學、農學、法學、政學、商學等二級學科的一級學科和相應的學院按：唐代學校和科舉即設有經學書學算學律學史學諸科；宋因唐制，而益以畫學醫學；故其學科設置雖未詳備，然年夜端已具，將西學的科目加西字以為區別：西文學、西理學、西工學、西農學、西醫學、西法學、西商學。中學的學院中要嚴格以中國學術規范來治學，嚴禁采用東方學術規范。這一個步驟的主旨就是中西分開中學獨立，為了貫徹的這個主旨，應該將屬于中學的學院合起來單獨成立年夜學。這樣在這一階段中中國的年夜學就有兩類：一類是中學年夜學，一類是西學年夜學。兩類年夜學中都要有經學院，一切專業學生都需上經學課。有其中學就能周全復興了，而中學的周全復興就為中華文明的周全復興做好了最主要的準備。
目標第三步即中國規范演變的第六階段，以中統西。在平全國用夏變夷的同時，以上教導改造實施多年以并后，全體中學都真正地活了過來，就可以進行更深一個步驟的教改時機年夜約當在實現區域朝貢體系之前后：以中統西。這時要將中西兩類年夜學從頭合并，可是這一次卻是以中國學術規范為標準，以中國的學科體系為構架的合并，中學年夜學的體制不變，將西學年夜學的院系打散并進中學年夜學的相應院系專業，不再立中西之名。好比神學院進子學院立耶教系，哲學系附進子學院立哲學系居子學院諸系之末，西文學系并進器學院文學系，西史學系并進史學院，西理學院中數學系并進器學院理學系算學專業，直接撤消物理等系等等，最后是將西醫學院并進器學院醫學系。不僅是將西學年夜學并進中學年夜學，治學規范也要徹底改變，就是要改以中學規范來治西學，就好像本日周全以西學規范治中學一樣。在這個階段中要用中學徹底周全地消化統攝西學以及印度學術，這就為將來實現中華一統的全國體系奠基了學術基礎。
國學、中學和夏學分別是中華固有學術在第四五六階段的相應名稱。國學乃是中華學術衰世之名，通行于第四階段，此是在中國的學術已經全盤歐化的年月出于為中學爭取一席之地的目標而有的名稱。與國學相對者為世界學術，于此名下，西學被認為是普世性的世界學術，中學只是中國一國的處所性學術。馬一浮師長教師“國學者六藝之學也”乃是對國學一名的最佳界定，因為第四階段之目標只在復興經學。中學乃中華學術復興世之名，行于第五階段。與中學相對者為西學，二者此時暫處于平列位置。此階段，對中學的恰當界定當是：中學者，經史子器之學也。因為在此階段，中學各科要謀求從西學之壓迫統攝下徹底獨立和周全復興。夏學乃中華學術亂世之名，行于第六階段。與夏學相對者為夷學，于此名下中西二學恢復其各自底本之位置：中學為全國性中間性學術，西學只是處所包養金額性邊緣性學術。此階段，對夏學的恰當界定還是：夏學者，經史子器之學也。因為在此階段，要以中學底本的學科體系和規范來徹底消化統攝西學印學等。
5.以中學四學統攝全國學術
以下即分論吾人關于用中華四學之框架來統攝全國學術之設想。
5.1漢語文作為全國語文
語言文字實在是一個文明和文明的最深層內核絕不克不及僅僅把語言文字看作一種表達東西，故在漢語中文明與文明都以文為焦點詞，文者，文字也。一種文明就是一群人的配合生涯方法，語言文字就是塑造和維持這種配合生涯的樞紐，維特根斯坦曾力主不存在私家語言，這是正確的；語言從來就是公共的，對于個人而言，語言從來都是早已先在的不知何始的配合生涯給予他的，而不是他本身肆意發明的。所以吾人說語文是一個文明的最深內核，其根據在此。中學有才能統攝全國學術，漢語文相對它種語文之優越性是最內在的根據。文明與學術既皆分夷夏，從而語言文字亦有夷夏之別也。漢梵語文即夏型語文梵語畢竟而言屬于釋教，四圣界皆永遠說梵文故，印度人今已基礎不說梵文故。而釋教乃是一個更年夜時空范圍的夏，中印文明都承此而來。此中中華文明得其正統，故亦為夏；印度文明得其偏統，故為夷。印度人久已放棄梵文亦是判其為夷的一個重要論據，余皆夷型也。要實現天下一家，書同文是一個需要條件。最有資格做全國文字的即作為夏型文字之一的漢字也。
我們可以給出一些關鍵來由證成這一結論。
1）為什么說英語等拼音文字是渣滓文字？為什么說漢梵語文最優秀？我們可以指出一個最主要的來由：文字是用來傳承人類聰明的，它不單需求被當時人看懂，更需求能夠被千百年以后的人看懂。漢梵語由于語文脫離，所以其書面語能夠長期堅持不變，故數千后讀之依然能解。歐洲的語言，書寫文字隨口語而演變，在幾個世紀后就構成一種實際上完整新的書面語言。后面的人最基礎看不懂了。從這一點來看，我們說拼音文字是包養妹渣滓文字，因為它最基礎不具有傳承人類聰明的效能。2）漢語梵語皆是單音表義，構造性極強，是效力最高最易把握的自其創造之初就已完整成熟的語言文字。英語一類的西文直接以多音節表義，構造性很差，是效力最低最難學也可以說是永遠老練不成能成熟是以永遠也學欠好的語言文字。關于漢梵語跟西文之對比詳見拙書《中國世界觀看世界及中華文明復興》一書之第三部門之2.3。有了以上的論證，那麼我們認為本日最有資格做全國語文的是漢語文就是一個顛撲不破的定論。若僅從語文之本身而論，梵文當然亦有此資格；但未來的年夜同全國乃中華文明而非釋教文明或印度文明，故未來之全國語文只能是漢語文了。
不用認為這只是一個不成能實現的幻想。根據以往經驗吾人堅信漢字化是中國化的必定歸宿。歷史上，吾周邊諸國已為未來世界范圍內的中國化做了預演。離中國比來的國家構成一個漢字圈中國化的內圈，包含朝鮮越南japan(日本)諸國，在漢字圈外，是一個范圍更年夜的儒化圈中國化的外圈。可見中國化的傳播先是化居于外圍的政教，最后則是連最焦點層的文字也要化進來的。外圈中國光照缺乏時間短，故只化了在外的一些東西，內圈中國光照最充分時間久故連文字也中國化了。可以認為，昨日之麗鮮越倭諸國便是世界之未來，未來全國書同文亦必同于漢字也。
當然要實現這一點必須起首治愈漢語文之極重繁重內傷即解決簡體字白話文的問題，這就是要復興正體和白話。有此則漢字圈內語言文字方能復歸統一，依此基礎，方能一統全國語文也。關于此，詳見拙書《中國世界觀看世界及中華文明復興》第三部門之2.1及2.4。
5.2經學：整合漢宋兩個解釋系統
未來經學要成為統攝全國學術之最基礎，首在結束漢宋兩個解釋系統之間的決裂與對立，完成本身之統一；其主要在整合兩個系統之基礎上回應西學和現實，從而成立一個新解釋系統也。解釋系統包含經之注疏即解經系統和通論性著作即圣傳也。
5.2.1確定經傳的構成
吾人將儒家從子部移至經部台灣包養網后，則經部當分經傳兩部門。
起首是經。漢宋兩個解釋系統對由那些書構成經已然懂得分歧，對于前者而言是十三經：易書詩周禮儀禮禮記年齡三傳孝經論語孟子爾雅，后者則是四書五經：年夜學中庸論語孟子易書詩禮記年齡三傳。兩者相較，宋元人對經的懂得趨于狹隘，體現了宋學偏于內圣盡倫而忽于外王盡制之特點。從經的系統中刪往了屬于外王的周禮和儀禮；不知何以又刪往了本屬于內圣路向的孝經包養甜心網。當然宋人的系統也有長處，即在于能將年夜學中庸這兩部傳心之作從禮記諸篇中單獨提出來著重加以倡導也。吾人今以前一個系統為本并取宋人之長，成立一個更公道更完全的新的經系統：即易、書、詩、周禮、儀禮、禮記、樂以禮記樂記與周禮年夜司樂篇合當樂經、年齡三傳、孝經、年夜學、中庸、論語、孟子、爾雅等十六經是也。此為經。
再是傳。子部儒家收錄偏于龐雜，故應予以精選，僅少數真正承擔道統之傳的年夜賢的著作方堪進聖傳之列也。于此吾人謹記蔣慶師長教師之見解，依據師長教師之道統觀，初步裁奪為荀子、董子、文中子、周子、年夜程子、二程子、張子、邵子、朱子、陸子、陽明子等十一人。這是一個較宋人加倍周全如實的道統系列。宋人之道統以周程直接孟子，將其間千二百年之學術一概抹殺，實在武斷偏狹之至，正只見心性，不見軌制之所致矣。蔣師之道統觀則漢宋不遺，程朱陸王并重，可謂得其全也。
5.2.2整合漢宋兩個解釋系統
年夜體而言，漢學得孔教之年夜體漢學為孔教顯教之正傳而顯教則孔教之年夜體亨衢也與義理之正傳，宋學則得其小體宋學顯密混談而傾向于密也，而密教在孔教為小體巷子而于正傳義理有所偏離也。經學孔教內部之決裂，宋人主動于家內起諍不得辭其咎。
起首，宋學于孔教教法之亨衢有所偏離。儒家教法雖分為顯包養甜心教與密教參見拙著《儒家之密教龍溪學研討》一書之序，然儒家教法之特質天然重要在其顯教，而非密教。由于此一人乘教法系直從一乘所流出，故為一最佳之人乘。儒家顯教所闡之一整套人倫倫理（內圣學）及政治軌制（外王學）乃安立人性之正軌，亦中國文明特優于西印而對世界文明之最年夜貢獻。宋明以來，儒者為應付佛老之挑戰，傾向心性處發揮，又未能于顯密嚴加區分，從而對兩種教法混談之，令儒學愈來愈偏離盡倫盡制之亨衢，而日益局于心性狹小之一隅，是棄自家所長而以所短與他爭能。宋代以還，中國文明由盛轉衰，此為莫年夜之主因。
其次，宋學于孔教本有之義理有所損傷。夫三教形跡有異，論其實際則無所軒輊。孔佛成本系把臂同游，統一鼻孔出氣者。漢唐儒者皆會此旨。至宋則儒林外別有所謂道學家者出（季惟齋師長教師以兩宋之際為中華文明從第二期進第三期之始，而恰當佛法末法之初際。又謂第三期者，中華文明之末法時期也。在此時期，學術變異愈為劇烈，其變異皆具業力無明顏色，直如冤冤相報，乃深有見地。蓋時在減劫，眾生福慧日益薄劣，則共業之學術亦不得不日趨下賤邪僻也），門戶之見充塞于心，專以排佛老為職志，為辟外教而有興趣立異，遂于自教有最基礎偏離。是則理學家非僅獲咎于釋迦老子，且更是周孔之罪人也。蓋理學之辟佛老，以輪回問題為焦點。如釋教、道教皆以為有輪回有鬼神有來生，理學為與之立異，故斷然曰無。（觀于呂東萊《周易系辭精義》于存亡鬼神一段文下所集程子之言論，其悍然斷見之態度，誠堪為五四新學人之先進，本日讀之猶令人心悸。）且不止此也，又造出一型合并無極、太極為能事之緣起學說以證成之。（按：此一合并其與佛老立異之後果極佳。一來佛老之本體為無，此則為有矣；二來釋教作為輪回主體之阿賴耶識相當于太極，此則撤消之矣。由此可證成無輪回，依理學人逝世一包養dcard皆復歸于年夜心本體，無個體之輪回，無來生。）故中國斷見之泛濫，實始于程張發明理學之時也。熏習千年之久，于士庶已相當普及矣。五四后西學攜科學斷見進，二者里應外合，中國本日遂為全球最年夜最烈之斷見國家。此種斷見學說將動搖孔教之最基礎。蓋周孔之教，禮與仁罷了。（禮為徑路，仁以行之。仁以為體，禮以為用。）禮以鬼神為其大批，（孔教一整套禮制皆建基于有天主有鬼神有來生之緣起說上。參見拙作《太極圖說研討》）仁以誠敬為基始。（誠敬為因，仁圣為果。）持此斷見，則必視禮為虛文。（理學家對先儒如實如理之緣起說悍然加以摧毀，曰無天主無鬼神無來生，這般則孔教一整套禮制皆掉其依據。猶之佛法無輪回而欲了存亡然，遂成空中樓閣無病嗟歎、神道設教之愚平易近把戲罷了。）這般則誠敬亦何由而生哉！（禮以敬字為精華，不信有鬼神天主，則敬字必無從說起。無敬字外則禮掉其本而淪為虛文，內則仁無由至而成空談。）是以內圣外王之道，皆是以而掉其根據。理學家誠周孔之罪人也。其辟佛老于佛老何傷，何如恰傷及自教之最基礎焉。吾華包養感情國運自宋轉衰，有由然矣！理學當負不成推辭之責也。（理學孕育壯年夜于兩宋，至元明清三朝則貴為吾華之王官學，故于國運之盛衰自不克不及逃其責。）
再次，關于十三經注疏與宋元人注四書五經兩個解經系統。十三經注疏最后成立于北宋，重要由漢人下注，唐人作疏。宋元人注四書五經最后成立于元朝，作注者皆屬于朱子學派，朱子自己完成了年夜部門的注四書詩易，其余由其后學完成書注成于蔡沈禮記之注成于陳澔年齡則是集解。
唐賢作疏，疏不破注，恰是尊敬傳承堅持經學統一之正確做法也，故自漢迄北宋，經學堅持了完全與統一。宋人先是提出了跨過漢唐直接孟子的道統觀，后來落實于解經實踐就有了廢往漢唐人之注疏，另起爐灶從頭下注之做法。這是一種不尊敬傳承狂妄自豪之學風，其直接后果就導致了經學與儒學內部之決裂。這是解經的情勢方面。從解經的進路與義理方面，正如下面吾人所指出的那樣，漢唐人之注疏得孔教之年夜體與義理之正傳，宋元人之注經則得其小體而于正傳義理有所偏離也。是以從情勢與實質兩方面，吾人就可斷定，漢唐經學為孔教之正傳，宋元人之經學則孔教之歧出。故十三經注疏為孔教正傳解經系統，而宋元人注四書五經為一個存在很年夜問題的解經系統。
宋學及其解經系統雖有問題，但是在事實上又已經成為一個近千年的主流傳統。我們對它不克不及象宋人對待漢學那樣直接跨過往了事，只能是正視它。解經的情勢方面，一段經文后先列漢唐注疏，再列宋元人之注，進而給出新疏以疏浚這兩者。于解經之進路與義理方面，以漢唐為主，義理上亦不沒宋元人一得之長。
5.2.3回應西學
新疏所完成的新解經系統重要任務在從頭實現經學與孔教內部之一統，在做新疏時盡可以不論西學而只以中解中，以維護經之神圣性和純正性。回應西學可在通論性的著作即新時代的圣傳中完成。蔣師之《公羊學引論》《政治儒學》《再論政治儒學》等或許即堪進新時代圣傳之列的通論性著作，于此中回應西學甚為得力。故新時代的圣傳著作面臨三個任務，一個是整合漢宋兩學，另一個即回應西學，三則是基于經學立場對現實存在的人類危機提出解決辦法。
5.3子學：納諸年夜教，哲學附于子部之末
子部所收本皆卓然一年夜教，哲學則非教：第一、教皆為年夜群所崇奉，哲學則只屬少數學者之事。第二、教皆有圣教量，哲學則無圣教量。第三、教皆有明確之徒羿傳承，哲學則無。第四、子部之書皆非自作，而乃徒裔所記也。雙流劉鑒泉云：子為徒裔所集錄，唐以後人所共知。唐以前未有自著書而稱子者。諸子書皆非自作，不僅華夏為然，釋迦之經，集于阿難；耶蘇之約，書于使徒；第相傳衍，一如七十子之于孔子。顯然哲學著作不具有這樣的性質。哲學之書至多自亞里士多德以來，即全屬自著。由此則哲學不僅與諸年夜教分歧，亦分歧于中土諸子也中土諸子系在野之教。
哲學不僅非教，亦且非學也：哲學乃一門不成其為學術之學術，尚未進進學問之正路。康德在其純感性批評之序文中即發明此說，來由是哲學不僅未找到靠得住的方式，甚至連其對象都尚未確定，遑論為哲學界所共認的成熟學說內容了。成立一門學科之關鍵即為明確之對象方式與內容，三要素皆在不決之間，則此門學問尚處蒙昧狀態，距離成立尚屬遙遠。此后不斷有哲學大師來宣布哲學之終結，先是尼采馬克思后來是海德格維特根斯坦。哲學雖然尚依據慣性而延其殘喘，然不成其為學術則無疑。拙作《三年夜學術規范》《佛學與西學》分別從情勢與實質兩方面給出了堅實的論證可以支撐此結論。
這般則哲學本不當進子部，然進器部乎？哲學乃包羅渾整之學，以年夜全之道為其對象，并非分科之學，又不當進器部。吾人僅僅由于這一點哲學乃包羅渾整之學以年夜全之道為其對象并非分科之學，故將其附于子部之末也。哲學實歐西自宗教時代向科學教時代過渡階段之過渡性學術，其非子學非器學也固宜，而將其附于子部之末自不得否則也。
于此框架下，吾人方顯明地直觀到：將儒釋道一概視為哲學是多么荒謬，夷夏顛倒莫此為甚也！這不僅抹殺了經教子教之嚴重差別退經學等諸子也，也抹殺了諸教與哲學之年夜年夜分歧等諸教于哲學。這樣在中國哲學科下的儒釋道研討其往本來臉孔之遠實在不成以道里計。故儒釋道之復興，在當下的急務首在走出哲學之框框。未來之學術中，哲學實不占多麼分量，參考晚清學制，此中最基礎沒有哲學之地位。子學院哲學系之任務在以儒佛見地批評收拾以往之哲學著作，并非進行原創性的哲學研討也。當收拾任務完成之后，哲學一科即可真警告終。至此時，維特根斯坦的心愿才算真正達成了。純在西學內部著眼，終結哲學終究是可看不成及；只要靠東樸直學之利器，才幹真正終結這種無用無害（哲學是邪見之主要策源地其害莫年夜焉）的偽學術。
5.4以經學經教統子學子教自參究言曰學自垂示言曰教
全國諸教可分為經教、子教與器教。經教即孔教。子教則又分為非神教與神教，前者即佛道兩教，后者包含多神教與一神教，多神教有婆羅門教、埃及教、蘇美爾教、希臘教、羅馬教等；一神教包含祆教之非選平易近教與亞伯拉罕系猶太耶回三種選平易近教。器教即科學教。中土原無宗教之名，此系晚世日人翻譯西文religon時所造，而religon乃隱以耶教為標準，最多不入迷教范圍。學界一向到本日仍在爭論孔教能否成立，否認者只承認儒學和儒家，不承認孔教，來由是儒非宗教，這真是夷夏顛倒之甚。孔教之名由來已久始自晉朝，若何竟以此種荒謬來由否認之！故吾人極有需要區分教與宗教：教不等于宗教，宗教即神教，于此之外，另有儒釋道科學是教但非宗教也。秋風師長教師一個文教儒多種宗教佛道耶回等之提法，是能區分教與宗教且能認識孔教之特別性質與位置者，然尚將佛道留滯于宗教名下，是于佛道之非神教尚乏明確認識也。故依吾人則當云：一個經教多個子教科學教乃不勝為教之教也，故吾人將其撤消復其器學之本位，此方是最為精確亦已走出夷夏顛倒之正名也。由此亦可見出，吾人將儒家從子部移進經部是多么需要，若否，則經教子教之劃分即不成能，從而對諸教之位置與性質的認識形成莫年夜混亂。故七略之將儒家進于子部真是謬種流傳！
經教為一統，子教為多元，故唯經教堪能統攝諸教，諸子教皆不克當此也。包養sd經教為執政之教為王官學，子教為在野之教為百家學。經教獨有而子教不具之位置包含：唯六經之道乃是立全國政教之本，唯六經為政治之最基礎憲法，唯經史為教導之主體內容。子教之價值不是政教之本，其經典不作為政治之依據，亦不得進進官私學之公共教導領域年夜學中子學院除外，只在平易近間有其部門信眾。
孔教有顯教有密教，其顯教所闡揚之一套盡倫盡制之道為一最佳之人性教法，系安立人性之正軌。其密教則實證心體并明體達用之教法也。顯密皆系直從心性所流出，皆純為性教，此中并無權教混雜。故顯密為縱貫關系，此中不需轉折也。上文云華夏文明乃基于見性而來之文明，正以經教即孔教純為性教之故。故唯孔教為人性至中至正之教，諸子教則皆有所偏，或偏于偏于義理之不正，如諸神教各崇自教之神，而以他教之神為虛妄，諸選平易近教更且以唯自教之信徒得神眷顧，他教之徒則得永苦；或偏于乘度之過高，道釋與儒雖同系見性之教，然道教重天乘，釋教重三乘，人乘只是附說。故子教皆一時一地之教也，唯經教能遍行于包養女人古今全全國之人類。中庸云博厚所以載物也，高超所以覆物也，長久所以成物也。高超配天，博厚配地，長久無疆。此之謂也。孔教密教如天，極高超之密教在上為諸子教之智導。顯教如地；道中庸之顯教鄙人為諸子教之共通基礎。故經教如六合，子教如萬物，諸子教則皆涵容養育于此經教之六合中。道并行而不相悖，唯諸子教皆以經教為基礎并接收經教之統攝引導方為能夠。外來諸教之中國化即在此意義上言之。中國化確切而言即孔教化經教化也。這般諸教不再是自以為絕包養價格對排他之一元，從而純然彼此排擠對立爭斗沖突；而是因為有了經教之配合價值在經教之主導下消弭了對立沖突，從而在經教之一統下多元共存并行不悖。故一個經教多個子教之格式，乃全國各文明之間得以恢復和諧相處之獨一前途。本日之文明沖突正由耶教與科學教以夷僭夏而仍自居排他之一元必欲滅他而后快此種排他之元當強勢時，必欲以自元壓迫甚至消滅它元，是為文明帝國主義；當弱勢時天然不得不對它元加以容忍，是為文明平易近族主義。故帝國主義與平易近族主義其實并無二致。多元勢力平衡時為平易近族體系，一元勢力遠出它元之上甚或以此一元滅除它元時為帝國體系。故華炎天下體系與平易近族體系帝國體系皆囧不相謀也。此為一統多元故，彼則或多元或一元皆闕一統故。并無包涵統攝他教之能所致也。
歷史上，釋教已勝利中國化，禪宗是釋教中國化之最終結果。中國禪宗區別于印度禪宗之實質即在將禪之基礎與外跡從三乘釋教轉為孔教也。回教在明代也有很好的中國化經驗，以致于彼時出現了回儒之宗派。明清上帝教本亦接收中國化，乾隆年間羅馬教宗命令制止中國教徒祭祖，遂阻斷了這個中國化進程。當鴉片戰爭后上帝教新教隨列強之軍艦重來之時，已然物是人非。全國易主，夷夏易位，中國文明學術且欲不保，更談何耶回之儒化？世界由此進進據亂世，各種沖突愈演愈烈，已是不折不扣的世界戰國。撫今追昔，不勝感歎。現在欲世界之安寧，必須重復夷夏之本位，重續諸子教即印度耶回諸教也經教化之進程。與以往分歧的是，此次是經教走出往在全地廣化全國國民及諸教，而不是過往等著他教進中國只化進中國之部門也。也就是在全地皆樹立孔教為經教釋道二教為子教之首，當地原有之教居子教之末做儒釋道三教之輔助，在這樣的格式下，諸子教天然為孔教所化也。
5.5以佛學統諸道學道學別名形上學，包含儒釋道婆羅門耶回及哲學等
上文經教統子教重于現實政教形態，本節之佛學攝諸道學則重于學理方面。經教質樸指顯教也極高超之部門即密教則引而未發，其義理系統亦渾略。釋教極其高超，其義理系統亦完備無匹。于本日全國路況學術掉范古今雜學紛呈之年夜勢下，欲收拾全國學術得其頭緒，恐舍佛學之義理系統莫由也。
諸道學形上學年夜致由三分構成即緣起論、量論、修行論，此中緣起論是后兩者的基礎，修行論則是道學的重點和關鍵。佛學作為道學之極歸，不僅圓具以上三分，且每一分在廣博與高深方面都雙雙達到了最高程度；故足堪作為收拾諸學之框架。依此而考核諸道學，其高低得掉以及應處之地位皆可一目了然，從而各得其所。這便是佛學所說的判教。不過以往之判教多在佛學內部進行，間亦觸及中國儒道及印度諸教派，未有觸及西學此西學為廣義的泛西洋學術埃及兩河耶回皆在內者；此次則并西學亦包羅之，可謂史無前例也。這一判教任務已在拙作三書《七年夜緣起論》《形上學方式》《佛學與西學》中年夜致完成。
《七年夜緣起論》是一部填補釋教史空缺的著作。佛法緣起說可分四種：其一、業感緣起；小乘見地。其二、賴耶緣起；年夜乘相宗見地。其三、真如緣起；年夜乘性宗見地。其四、七年夜緣起。密乘見地。此中七年夜緣起居于四種緣起之首，乃佛法最高見地。余三種緣起說皆早有多部論典專門闡發。如業感緣起有俱舍論、成實論、年夜毗婆沙論等；賴耶緣起有瑜伽師地論、攝年夜乘論、成唯識論等；真如緣起有年夜乘起信論、中論、百論、十二門論等。惟七年夜緣起說此前一向未有一部專論以詳論之；故拙書或能補此兩千余年之闕如。七年夜緣起說既為佛法最高見地，當然也就是形上學最高見地；故為收拾全國學術之最上利器，也是東方諸正學復興之配合依據。《七年夜緣起論》為吾人之判教供給一切框架和各種佈景知識。好比，《形上學方式》中判東西修行論所用的四曼四路線的框架，《佛學與西學》在比較東西認識論時，所用的三量框架都是由《七年夜緣起論》所楷定和供給的，關于四曼四路線之間的關系、現量比量和非量及其之間的差別以及現量自己的規定，都得由《七年夜緣起論》來給以清楚說明；《佛學與西學》中判緣起論的一章就更不用說，因為本章用來作比較標準的法界五級恰是七年夜緣起論的重要精華。
修行論既然是道學之重點和關鍵，故吾人的判教重要體現在判修行論的《形上學方式》里。此書以四曼四路線為框架的判教較以往之判教優越之處除范圍極其廣闊之外，還有一點：以往多只判高低，可名為量的判教；此則不僅判高低，並且依據四路線之框架指出各家所走路徑實有分歧，可名為兼具量與質的判教。四曼就是四種曼荼羅（曼荼羅，義為輪圓具足，即圓滿包羅某一類存在之境界），法界中包養犯法嗎本具四種曼荼羅，眾生由于困惑才丟掉了曼荼羅境界，落進差別對立境界；從四種曼荼羅進進四種對立，這就是形上學要解決的問題。借助形上學的各種方式，把四種對立從頭解決，從頭還原為當初圓融無礙的曼荼羅境界；這就是形上學要達到的目標。四曼即年夜曼——一切無情的聚集（無情界）；三昧耶曼——一切物質的聚集（物質界）；法曼——一切語言的聚集（語言界）；羯磨曼——一切事業之聚集（事業界）。年夜曼中的問題是凡圣問題，三曼中是心物問題，法曼中是名事問題，羯磨曼中是動靜問題。這四個問題就是形上學之基礎問題。這里要強調，哲學基礎問題和形上學基礎問題是應分開來說的，也就是說，形上學基礎問題乃是以上四個，而哲學基礎問題就是指東方哲學那條路線中的特定問題，即名事問題。吾人更且要指出，常途以心物為哲學基礎問題是分歧實際的。在四種曼荼羅里往解決相應的問題就成立了四條形上學路線，即年夜曼路線、三曼路線、法曼路線、羯磨曼路線。哲學與佛法法相宗屬法曼路線，道教、印度諸教派及佛法小乘屬羯磨曼路線，孔教及佛法空宗、性宗、禪宗屬三曼路線，東方宗教及佛法密宗屬年夜曼路線。這里，起首要區分的是東西兩型形上學，要說前者是道，則后者則是背道而馳。分水嶺是對語言的見解分歧，一個是言語道斷，一個是道在言中。因此無形上學東西兩型之成立：東為性境形上學，西為語言形上學。順著西型的路走下往，對立不單未能打消，反而在加深；故說是背道而馳。順東型的路走往，都能或多或少減輕對立甚至打消之，故說東型皆是道也。
在《佛學與西學》里又從別的兩個角度對東西形上學進行了判教。一個是量論，這相當于西學的認識論。先樹立佛學的量論（第一節），楷定佛學的現量比量圣教量的內容及其關系，然后依此逐一考核西學哲學宗教各派之認識論。此中最嚴重的結果就是將演繹法與歸納法都做了徹底破斥，而演繹與歸納可說便是西學方式之所有的，此之一破，則西學幾無存留余地矣！
一個是緣起說，在東方就是本體論。本書根據成七年夜緣起論的法界五級說而設立了一個十型的緣起說框架，這樣我們就從唯物唯心二元不成知這個近代四分法的斷見框架里面走出來了，另立了一個符合正見的框架，用這個框架來統一考核中西印的緣起說，比較正邪，著眼點在破近代斷見，而成立神識輪回說，以此為東學之真諦性供給最基礎依據。
關于判教另有些剩余任務要做，重要是把回教祆教包羅進來。
5.6儒佛一體，三教分歧
孔教密教已將儒佛二者連為一體；孔教密教之成立，乃儒佛關系之最終解決。那這里邊要解決一個什么樣的問題呢？儒佛，一個是中國的教法，一個是印度的教法。它們當初有良多沖突。提包養管道出孔教密教這個詞就可以把儒佛沖突徹底解決，就把儒佛連為一個教法，就是說它們之間是沒有沖突的，實際上是一個教。其實也很簡單，我們認為孔教的密教就等于禪宗。儒密是明心見性了存亡的一種教法，在目標方式和結果上都年夜同于禪宗。儒家的顯教和密教是什么關系呢？顯教是由密教所開出，也就是孔教做人的教法是由證悟了心性的圣人所設立的一個縱貫一乘縱貫心性的教法。所以從自上而下來說是密教直接開出顯教；從自下而上的角度來說，是孔教顯教縱貫密教。他們之間是縱貫的，這就不像其別人乘，需求許多轉折才幹通到一乘。太虛年夜師言中國釋教的特質在禪，禪宗確已是中國釋教的主體和精華；而中國禪宗已將處死眼躲的基礎與外跡都轉到孔教精確說是孔教顯教之上了。這樣在以人倫政制之教法為主的孔教方面，少數欲求年夜覺之士，可以密教為紐帶縱貫進禪宗；在直求法身年夜覺為主的釋教禪宗方面，亦以密教為紐帶，一方面以孔教為個人修禪的最佳前行以及禪宗作為宗派存在的最佳政教環境，另一方面，當直悟法身之后，可以依托孔教的外王之道作為法身應世之途徑。吾人在孔教方面發明了年夜同于禪宗之密教，在禪宗方面發現了孔教作為其基礎與外跡，這般則孔教與禪宗釋教之結合自可以達到天衣無縫毫無隔礙之地步。
那么孔教密教的存在在經典里面有什么根據呢？我收拾了兩個經典，一個是《中庸》，我收拾的題目叫《中庸提綱》。這是分章科判的精力，中庸由此顯示為一篇邏輯嚴密層次清楚的文章。一個是《太極圖說》，我作有《太極圖說研討》。《太極圖說》屬緣起說，《中庸》是功夫。一個是緣起說，一個是功夫論。這兩者就歸納綜合了東方學問的主體。那么《中庸》開示了儒家密教的功夫，《太極圖說》就開示了儒家密教的緣起說，由這兩個經典就成立了儒家的密教。這是它的經典。在宋明理學家當中有一個年夜師叫王龍溪師長教師，他就發展出來了一套典範的密教學說，他把宋明理學和以前的陽明心學中那些顯教的成分都過濾失落了，在他那個龍溪學，就是一個純密教的體系，他說來說往就包養網單次是明心見性了存亡，他的工夫和目標都指向這個，他所關心的問題都已經不是怎么做個大好人，怎么跟人打交道了，而是若何解決存亡年夜事。很多多少人，包含紀曉嵐師長教師在寫《四庫撮要》的時候，都說龍溪已經流進禪往了。確實這些都是禪宗所關心的問題，功夫也是禪宗那種類型的功夫，他講本體論也是無的本體論，而儒家普通都是講有的。所以龍溪就是一個典範的密教系統，把這兩個經典的緣起說和功夫論實際運用到他的性命和講學中往了。有了兩部經典和龍溪的實證學術，吾人之孔教密教也就成立了。以此為紐帶，就可以把孔教與釋教連為一體。
我們還可以通過三個門來看這個結合：直心做人門、直求法身門、法身應世門，第一門和第三門屬于孔教顯教，前者是內圣盡倫之道，后者是外王盡制之道；中間一門屬儒家密教和釋教禪宗。孔教遍有三門，釋教禪宗唯具一門。由此亦可見孔教如六合包羅一切禪宗只能被包羅之特點，更可見出兩者結合的能夠性和需要性：孔教雖圓具三門，畢竟中間一門是引而未發之密過于單薄，得禪宗發明之，方能圓滿安妥世降生間之人生。第一門名直心做人門，以表現儒顯人乘縱貫一乘的特點。故此由孔教密教連為一體之儒佛二者可完滿解決人台灣包養網類生涯各個層面之問題，周全安妥世降生之人生。兩者雙雙是人類教法當中最高超的類型。他們之間又得以這般完善的連為一體，故其對人類生涯各層面之問題都可解決至徹底圓滿之水平。人生是世降生的人生，人生不只是世間法，一三兩門孔教內圣外王之道屬于世間法，人生還是要有降生的維度，就是明心見性了存亡，這降生的維度就由禪宗和孔教的密教來解決，所以世降生的人生問題在這個完善連為一體的儒釋教法里邊都可以很好地解決了，世降生的人生就很好地安妥在這個教法里邊了。
已說儒佛一體，進一個步驟當言三教分歧。儒釋道三教本皆從天性流出亦同歸于見性；又經過兩千年之磨合，早已結成完善婚姻，共同互補，配合引導人群走向畢竟之覺悟與幸福。常途有言：儒以治世，釋以治心，道以治身；確實不差也，故缺一不成。
未來人類教法，當以儒經教釋道居子教之首三者為全球之主流與主體，也就是傳統中國的三教形式要推廣到全全國。其余東西正教可于其外鄉為輔助居于子教之末，不需在全全國奉行也，如印度教在印度，伊斯蘭教在中東，東正教、上帝教在歐美，這就是儒釋道和其他教法的關系。歷史上，高麗朝鮮越南諸國之接收中國文明恰是在這樣一個框架下進行的，即周全移植中國的三教形式，以孔教為經教，作為立國之本，孔教經典既是政治的最基礎指導思惟，也是官私學教導的主體內容，這些國家都廣泛設立了太學和各級學校，亦長期實行了科舉軌制；以佛道兩教居子教之首，亦以國家的氣力弘揚之。其外鄉宗教則居子教之末，為三教之輔助，如薩滿教之在麗鮮，道母教之在越南，國家皆任其自存，俟其漸漸化進三教之中也。比擬三國中國化發達之區，japan(日本)之中國化則欠充足。有年夜海之阻隔，不似三國皆與中國交界，中國光照缺乏故也。japan(日本)之教化年夜致以孔教為政教之本，國家亦以國力弘揚釋教，道教未得國家支撐，任其在平易近間發展；外鄉的神道教由于與皇室傳統結合在一路，位置與儒佛等。道教位置過低，神道教位置過高，本日本包養情婦中國化缺乏之顯證也。總之吾周邊諸國之情型可為未來世界各地周全中國化之小型預演，漢字圈外之儒化圈其初階，japan(日本)其進展，麗鮮越則其近于成也。
5.7史學：完成全國史
史官與史學于中國學術之關系至關主要。據隋書經籍志：年齡以前，中國一切學術皆掌于史官，史官為經籍之源。至西周，經史器已各有其大要。孔子定六經，經部從而確立，史部器部亦因之確立；于是經史器始分。其后百家風起，子部從而成立。于未分科時，史官傳統乃一切學術之淵藪，已分科后，史學仍居四部之乙部僅次于經學之亞為道體渾整之學為政宗。故史學之位置，實若是其尊敬也。而在歐化之規范中，史學久隸于文學之下，淪為分科之學的一個小科，其尊敬位置與本來性質久被遺忘矣。
柳詒徵師長教師于其名著《中國文明史》之序中論此事云：史非文學，非科學，自有其封域故史學不當進器部而宜獨立一部也。古之學者治六藝，皆治史耳。故漢志有六藝，不專立書目此說可商議，七略不立史部乃由秦火燒往秦記外一切史記，史部之書過少，缺乏以單立一部，故附于年齡下也。乃一時變例并非古來這般。六藝雖有史型之經如書與年齡，然自孔子定六經甚至自西周以詩書禮樂造士以來，經與史一為常道，一為事跡；一為教宗一為政宗；畢竟當分別，不當將經學并進史學。故六藝畢竟當屬之經學，不當以為史學也。劉宋以史儷文儒玄三學，似張史學，而乙部益以滋年夜。故儒學即史學當言儒學乃經史之學，而玄又出于史當言玄出于經史，似四學之并立未諦。晚世學校，以史隸理科，業此而雋其曹者稱文學博士，名實詭矣。西國史籍之萌芽，多出文人，故以隸理科，西國無史官傳統故無信史可言也與吾國邃古以來史為政宗異趣。近人欲屬之科學，而人文與天然徑庭，政經社諸學皆出于史，子母不成偶偶，并列也。史為政宗一語極諦。吾國政治之經驗與軌制實皆薈萃于史學中，政學商學刑律禮制皆附屬于史部未出史學之外也。史官傳統對中國學術之影響極年夜，依隋書經籍志，一切經籍皆出于史官亦為史官所守舊傳承也。史官可謂中國政教之源。中國之有萬年信史當然亦歸功于此一傳衍不斷之史官傳統也。故嘗妄謂今之年夜學宜獨立史學院，依吾人之見，此是第五六階段之事：立經史子器四年夜學院，史學院乃與余三并列也。使學者了然于史非文學，非科學。文學科學皆分科之學，史學為渾整之學所謂通天人之際者，故史學非文學非科學；即史屬道學非器學也。且創為斯院者，宜莫吾國若，三二紀前，吾史之中且函有亞洲各國史實，固儼有世界史之性。自史記開始己有朝鮮匈奴年夜宛東北夷等列傳。故吾國史，自始即為全國史也。麗鮮越倭皆師吾法。夫以數千年豐備之史為干，益以晚世各國新興之學拓其封，此為吾人完成全國史指出了基礎路向，足堪依據。則獨立之史學院之自吾創，不患其異于他國也。
吾人本日治史學的當務之急是走出西學規范，恢復其原有的位置性質以及見地。樹立獨立的史學院以及史學的道術性質前文已說，見處所面就是走出東方中間論和直線進步說的偽史和錯誤的治史方式。從意年夜利文藝復興開始，東方人系統偽造了東方史和世界史，打造出了東方中間論。這此中包含印歐族說、雅利安人進侵印度說、多利安人進侵希臘說、拉丁人進侵羅馬說，彌天年夜謊之尤者為向壁偽造出一個古希臘文明，以在歐洲中間論的框架下為東方的近代轉型供給幻想樣板和論據。西歐蠻夷直到四五世紀滅了羅馬西部前一向在中歐的叢林里里茹毛飲血，沒有任何文明可言。滅了西羅馬，接收了羅馬的耶教與文字，才算有了一點文明，不過還依然極其野蠻，其自稱暗中的中世紀確實不虛也。到了近代應用經由阿拉伯人傳過往的中國科技發現了美洲，撞著一個年夜彩，忽然成了暴發戶，甚至主導了全球。是以從西夷這一小撮人一小段時間之角度，歷史確系進步。于是閉著眼無限外推，稱全人類的所有的歷史都是直線進步。這樣可謂一舉兩得，一方面貼合了西人本身之情況，另一方面可以此嚴重詆毀中印等陳舊文明，將其納進東方中間論的框架之下。故直線進步說是共同東方中間論而編造出的偽說，無此，則東方中間論也就不成立了。面對這些偽史，要始終意識到的是東方自始至今沒有信史的傳統，想象、推理和文學性的補充等，一言以蔽之即虛構一向是東方史學的正當方式，或許說是主導方式。東方史學實行雙重標準，書寫本身的歷史時，對本身的史書衡以中學規范其實是小說家言東方自古至今無信史傳統故也甚至荷馬史詩這樣的神話傳說都做為信史加以接收；對待非東方平易近族的文獻好比中國的信史文獻則采取一改抹殺不予承認的辦法。如我們的神圣經典尚書中明明有對于堯舜的言語事跡的確切記載，我們的官修改史作為二十四史之首的史記更是明確記載了黃帝時代，而從宓羲神農到黃帝到堯舜到夏代再到商代的世系都很是明白；可是東方的主流史學至今不承認夏朝，更無論黃帝神農宓羲了。來由是沒有地下掘出的文物證據。于是就有了前些年中國史學界的夏商周三代斷代工程，盼望通過地下發掘，盡力將中國的歷史上推到夏朝。其實這都還在東方唯重地下物證抹殺文獻證據的所謂科學的實證史學的騙局中。我們擁有這般久遠的信史，對于這樣一筆全世界唯中華獨有的無比寶貴的財富，我們為什么不克不及直接拋開西人的陰謀標準而直下承當呢？
走出東方中間論和直線進步說的同時才幹樹立起中華主干夷夏進退循環的真實歷史觀念。這是未來書寫全國史的基礎框架。在情勢上就是周全回歸野史和編年的體例紀年必須撤消耶元紀年恢復傳統的紀年體例，因為吾國的史書本來自始就是在中華為中間而包羅四夷的框架里來書寫全國歷史的。如未來之全國野史，體例年夜可照搬原來野史之體例：以本紀紀中國帝王，四夷則一國樹一列傳足矣。本日全國路況，所知范圍較前人為廣，故可以在原有的二十四史之基礎上加以擴充，以添寫列傳的情勢將新了解的更遠的蠻夷之國的史實增補進相應時代的野史中往，這樣就成績了新時代的全國野史。編年史仿此，在相應的年下增補新知的荒遠之國的事實即可。
5.8器學統攝科學此科學為廣義的科學即分科之學也
要實現器學統科學，起首必須對科學的本相達到如實的認識。有關的論述詳見于拙書《佛學與西學》及《中國世界觀看世界及中華文明復興》，今撮其要如下：其一、科學是一個將要導致人類毀滅的邪教。甲、科學不承認本身是教，相反它聲稱本身是客觀真諦，是價值中立的、客觀廣泛的共法。但事實絕非這般；本相是：科學是一個帶有陰謀性質的教，並且是在我們這個世界上占據統治位置的教。這樣說的根據是科學已成為現代世界的最基礎主導性崇奉，是世界各國的立國之本和主導性意識形態，并且是各國官私學教導的主體內容。故說科學貴為本日世界之王官學乃無疑義也。乙、科學是一個極分歧格的王官學和一個不勝為教之教。年夜群之崇奉人類生涯之安立當以道為歸，故有資格當教者唯在經子二部，以皆為道學故也。科學則純系器學，以形下物質為對象，人生向其中尋求，必為背道之邪途。且科學為分科之學，以此為教，則人生是以割裂為碎片，年夜掉其渾整，形為物役，人為用具，日趨下賤而近禽獸，相爭相斗，科學日熾，殺機愈廣，悲苦孰甚也。丙、科學教將導致人類之毀滅。科學教下的社會達爾文主義國際關系原則加上現代科技所帶來的年夜規模殺傷兵器使人類因戰爭自毀的危險高居不下。反生態科技為特征的現代科技的運用以及工業文明的生涯方法假如不及時放棄的話，必將帶來生態壞逝世。總之若任由諸國繼續在此邪途上飛奔，人類必不克不及逃脫科學教所帶來的天災人禍。
其二、從學理上而言，科學離真諦甚遠，此中謬妄充滿。甲、科學作為一門學術在方式上存在最基礎性問題。科學號稱其認識方式是演繹與歸納相結合，可是這種演繹歸納結合的認識方式卻有著諸多不成解決的兩難：演繹法之是量（可得新知）與是必定推理之兩難演繹法只是假充的比量即類比推理；演繹所請求的廣泛必定的第一道理歸納法并不克不及給出自明或後天綜合亦然之兩難；演繹法一方面位置最高但另一方面卻又要遭到位置最低之實驗事實檢測之兩難。以上有一個包養網VIP就足堪令科學之年夜廈傾塌了，何況有三。故愛因斯坦等人悲嘆科學之宮殿是建在沙灘上，乃是深明本相的一流年夜師之實感，固非矯情也。乙、科學學術具有陰謀性。這些科學學術，跟人類其它學術產生的途徑年夜有分歧。后者普通都是為清楚決人類配合面臨的問題、抱著根究真諦的目標、實事求是地生發出來的。而科學，它的產生機制多數情況下是出于陰謀。也就是說，這種學術是出于謀求私利的目標編造出來的，此中所說所倡導者滿是對共濟會這個極少數人的團體有利的內容，至于能否會是以而曲解了事理給世界帶來麻煩則是不予考慮的。有了這兩條，則科學理論之謬妄足可以論定。對科學各科內容之詳細破斥，詳見《佛學與西學》之第五章。
其三、科學教學術規范演至本日，久已掉其統攝分崩離析鄰近終結。這以明天中國的規范為典範。據國務院學位委員會、教導部2011年印發的《學位授予和人才培養學科目錄(2011年)》分設哲學、經濟學、法學、教導學、文學、歷史學、理學、工學、農學、醫學、軍事學、治理學、藝術學十三個學科門類，專業類73個，專業635種。對比吾人器手下之諸門：兵學、法學、政學、農學、醫學、工學、商學、名學、理學、術數、地輿、文學、藝術等，多數能對應。十三學科門類，除哲學外滿是器學，而哲學只是子部之附庸不成其為學之偽道學也；可見這是一個不折不扣的有器無道的規范，一個純科學教的規范。門類多至十三，專業多至六百三十五；滿是分科之學哲學本日也不破例，各門類間同等并列等量齊觀，誰統誰？科學教學術規范之掉所統攝之分崩離析，觀此學科目錄可以概見。吾人經史子器之規范正堪對治此有器無道掉往統攝分崩離析的狀況。即起首合諸分科之學為一器學，以防止器部門量過重以器沒道之弊；然后以經史子子部以釋道為主也三科道學統之，尤其是以經史兩科道術統之，道學多至三，一統之道術多至二，固不患道之分量之缺乏而不克不及統器也。人類未來將面臨形上學之復興，亦是吾人減輕道學分量之一因。
有了以上認識，接下來就可以提出吾人對收拾科學學術之思緒了。科學教既然極不夠格，吾人就直接撤消其作為教的位置，將其打散攝進器部各科可也。故科學不得進子部保存一元之存在。
此處要留意，吾人對器手下門及亞門之規劃全以中學本身本已存在之事實為依據無一無來歷，絕不受科學之擺佈也。鑒于科學其理論方面之謬妄，其實踐方面之嚴重后果科學教作為崇奉導致心靈危機社會科學之落實導致倫理家庭政治國際關系等周全的人類社會危機現代科技之運用則導致毀滅性的生態環境危機，故吾人之以器部統科學，重要任務其實乃以中學之處死正見對西學加以破斥引為借鑒，其堪存留為中學所吸納之分量實甚少也。具體論述如下：
西文科下之數學物理學化學生物學地理學地質學，此中物理學附進子部哲學門以其在器部無對應學科故，物理學在西學中本是天然哲學，即有關物質部門之形而上學也。至牛頓，其力學名著依然名為天然哲學之數學道理，此一名實堪依據，即物理學的實質不過是采用了數學東西的哲學形上學罷了。此一實質至今未變，理論物理學不論是相對論量子力學還是本日之超弦理論，皆不過是數學化之形而上學理論也。故將物理學附于子部哲學之末，有其不得否則矣。化學之理論部門進子部哲學，操縱部門進子部道教之外丹學。西歐化學本由阿拉伯人之煉金術發展變化而來，而前者則承自中國道教之外丹黃白術也，故將化學歸進外丹學，不亦宜乎。生物學之屬于進化論的部門亦進子部哲學，以達爾文主義其實質乃有關人之形上學也詳見《佛學與西學》第五章；有關經驗事實的部門進農學和醫學之相應部門下。地質學進工學之建筑學門及采礦學門下。數學進理學門算學亞門，地理學進理學門地理學亞門。西理學諸科唯數學地理在中土器學之分門中有年夜致對應之門類，故將其屬之相應之門下也。在七略之分法中，地理算法在術數略下，而四庫全書子部則排列地理算法和術數兩門。今依四部，將兩者分開，地理算法合稱理學其下分置地理與算學兩亞門；術數下分數學此數學非算學也與易數占卜有關、占候、相宅相墓、占卜、命書相書、陰陽五行等六個亞門亦是依據四庫全書也。由此可見在科學教的學科中最基礎沒有能與術數對應的門類，但東方古學中卻有之如占星術星相學手相面相之類，即可將這些古學以術數統之。從周髀算經九章算術一向到九數通考清屈曾發中國存在一個異于東方的更佳的數學傳統，中國的數學平實奇妙而好用，并且沒有錯誤；東方數學在方式和內容上都存在最基礎錯謬，并且拙笨欠好用。故重要恢復中國的算學，以此為本，東方數學無益的部門可以借鑒汲取。地理學中學亦自有傳統而年夜異于東方，還是要以中學為本，對西之天學能取幾多就取幾多，其余扔失落亦不成惜也。
西工學下分類至雜，以皆以現代技術為主之故，有保存價值堪為中學工學所接收者并未幾也。起首是年夜部門科目將直接廢失落，如化工、自動化、計算機、核工程、電氣、航空航天等等，堪保存之科目不過是與傳統工學有些關系者，如食物建筑水利等，但實際上別名同實異，無甚有效價值也。故吾人在工學農學等名下收拾現代科技，可抱一最基礎定見，即百分之九九的現代科技當廢除不留也。也就是要周全復興中國工學農學以及傳統科技也。故考工記天工開物營造法度等，應該從頭成為工學的最基礎經典。
農學亦要從頭以齊平易近要術農桑輯要農政全書等為經典，下年夜工夫研討并從實踐中恢復把握傳統的生態農業技術。西農學今亦已完整走進邪路，葷葷年夜者為石油機械化年夜農業、地下水澆灌、雜交種子甚至轉基因、殺蟲劑除草劑化肥的大批運用、年夜面積單一種植廢除休耕輪作軌制等等，現代農學全在以上手腕之下，對于未來之生態農學固無異一堆廢紙也。
醫學當務之急是搶救中醫，撤消在中西醫結合和中醫藥現代化之幌子下消滅中醫的做法以及扼殺中醫的種種軌制圈套，樹立有利中醫不受拘束發展之軌制機制，讓中醫走出斷絕的危機，從頭復興。此后可在中醫為體西醫為用的思緒下，實踐真正公道無益的中西醫結合。即以中醫為主體適當接收西醫之長，其一可將大批老品種西藥納進中藥庫，將其做為中藥來用。
其二西醫在內科手術方面確有長處，中醫暫可適當汲取之。暫字不成省，中醫對現代西醫內科之吸納只是暫時的，當未來徹底走出現代科技與工業文明之后，全在現代科技之上的西醫內科也就天然無存留之能夠了。故內科方面，長久來看還是要安身于復興傳統內科。關于此，可詳見拙書《中國世界觀看世界及中華文明復興》第三部門之2.5。
社會科學諸科經濟學、法學等進商學、法學之下，西文學進文學門下立相應之亞門，如在文學門下當增設世界重要語言之亞門也。東方藝術諸專業進藝術門相應之亞門下，如西畫進畫學亞門，西樂如樂學亞門等。邏輯學于西學屬哲學，今要將其從哲學平分出，進名學下立一邏輯學亞門也。故名學應包含三個亞門，即名學、因明學、邏輯學也。吾人將名學于器部獨立一門的來由如下：其一、中土諸子十家中本著名家一家。其二、印度五明中亦有因明一明。可見名學之主要，故當于器部單列之也。軍事學天然當進器部兵學。若今十三門類中之教導學、治理學皆甚無謂，直接撤消之可也。
以上設法之落實重要有兩個途徑：一個是落實于教導學術體制之中，另一個是落實于圖書分類體系中。前者于本文4中已有述及此不贅。關于后者，吾意條件成熟當效法前清，盡收全國之書，依吾人以上之框架與原則，重編一新四庫全書。將其時全國一切之書總分為四類：收錄書、存目書、不存目亦不由毀書、禁毀書，前兩類皆寫撮要。斯亦收拾全國學術之要舉也。當中華已然樹立全國體系有才能帶領全地周全復興中華文明之傾，此一舉措可謂正當其宜。彼時將科學教各種邪惡之書如達爾文武器核能轉基因之類盡付之一炬，不亦快哉！
以中學統攝全國學術，玆事體年夜，上文僅系一些初步設法，在此提出以就正于方家。又此事非一人之力所能辦，愿與全國年夜心有志之士共成之也。
責任編輯：柳君